Alta traición: Santa Anna y la geopolítica de Veracruz

* Serie Historia y geopolítica (y geopoética)

“Alta traición”, el célebre poema de José Emilio Pacheco publicado hacia 1969, parece aludir a Antonio López de Santa Anna (1794–1876). 

El poema confiesa no amar a la patria, cuyo fulgor abstracto es inasible, salvo “cierta gente, / puertos, bosques de pinos, fortalezas”. Una edición crítica podría glosar al margen: el puerto de Veracruz, los bosques de pinos bajando del altiplano hacia Xalapa, la Fortaleza de San Carlos de Perote y la fortaleza de San Juan de Ulúa en el puerto. Al repetir “varias figuras de su historia”, ¿acaso no pensaba Pacheco en Santa Anna: el memorable caudillo mexicano, el hombre que hizo enterrar con pompa fúnebre su pierna cercenada durante la Guerra de los Pasteles de 1838; el dueño absoluto del paso estratégico entre Veracruz y la Ciudad de México?

Bajo la sombra del fugaz Imperio de Iturbide –que en 1821 pretendió restaurar las ruinas monárquicas del virreinato de la Nueva España desde California hasta Costa Rica–, Santa Anna se hace espadachín y pistolero. Aprende las mañas del poder. Se mueve con precisión felina entre la lealtad y la traición. Entonces comprende su posición providencial: el puerto de Veracruz es la fosa nasal de la República, el único conducto por donde la nación inhala el aire del mundo, el único ojo por donde capta el confuso rayo de civilización europea. 

En 1838, la primera invasión francesa a México, mal llamada Guerra de los Pasteles, sitúa a Veracruz en el epicentro del mare nostrum americano. Bajo el pretexto de unas reclamaciones comerciales, la escuadra de Luis Felipe –el "rey burgués" del Enrichissez-vous– exige indemnizaciones para apuntalar su neocolonialismo en el Caribe. 

El 5 de diciembre de 1838, durante el bombardeo a Veracruz, un cañonazo de metralla destroza la pierna izquierda de Santa Anna. Tal amputación lo es también de la soberanía marítima de México.  Las potencias europeas (España es todavía dueña de Cuba, Francia no termina de soltar Haití ni Martinica ni la Guyana, mientras Holanda agarra varias islas aledañas a Venezuela, e Inglaterra asfixia a Jamaica, a Belice y a las Honduras británicas) se reparten los peajes náuticos del Golfo, la salida de México al mundo. Todavía en 1927, cuando el imperialismo era ya el de Estados Unidos, Alfonso Reyes sintetizó semejante sensación colonialista en el poema "Golfo de México":

"La vecindad del mar queda abolida:

Basta saber que nos guardan las espaldas,

Que hay una ventana inmensa y verde

Por donde echarse a nado."

 No es de extrañar que hasta el siglo XX el país careciera de escuelas navales (los marinos mexicanos iban a educarse a España) y que hasta hace poco buena parte de la población ignorara el sabor del pescado y de los mariscos.

Pero volvamos a Santa Anna. 

A fuerza de asfixiar militar y fiscalmente al puerto de Veracruz y de controlar con bandoleros y policías (lo mismo da) el Camino Real, esa arteria vital que trepa desde las orillas salitrosas del Golfo hacia la Ciudad de México, Santa Anna ocupó la presidencia de México en once ocasiones entre 1833 y 1855, en mandatos breves y discontinuos que se sostuvieron por acumulación y desidia  institucional. Ante la falta de alternativas, entre camarillas enfrentadas y adversarios resignados, el sistema terminaba llamándolo una y otra vez. El tenía un pie en el viejo virreinato de la Nueva España y otra en la república precaria levantada sobre el sustrato milenario de civilizaciones indígenas, ruinas de pirámides y dioses sangrientos: el nuevo orden no terminaba de nacer ni el antiguo acababa de morir.

A partir de 1844, Santa Anna convierte la Hacienda El Lencero, a las afueras de Xalapa, en la mayor caseta de cobro de la República: un control biopolítico, un embudo estratégico situado entre el bochorno de las tierras bajas y la neblina de las altas.

En una nación históricamente talasofóbica, replegada durante milenios en el altiplano central, Santa Anna aparece como una anomalía: quizás sea el único político-marino de siglo XIX mexicano familiarizado con goletas y corbetas y corrientes marinas y cartas náuticas del Golfo. Él encarna el verbo griego kibernâo –pilotear un navío–, de donde se desprende el verbo latino gubernare: el gobernante-piloto que domina el timón en plena tempestad, aun cuando no sepa a dónde se dirige y aun cuando encalle su barco en arrecifes coralinos o lo estampe y lo haga añicos contra acantilados de la costa. 

Lo cierto es que Santa Anna es también el político mexicano con más proyección al Caribe insular y continental. Tras su caída definitiva en 1855, al triunfar el Plan de Ayutla, Santa Anna desaparece del mapa mexicano y reaparece en Turbaco, Colombia, cerca de Cartagena de Indias, donde ya había pasado una primera temporada entre 1850 y 1853. Decir que llegó a Turbaco es decir que llegó a Macondo: un aldea remota donde el villano nacional se recuerda como benefactor de caminos, iglesia y cementerio, y donde incluso concede entrevista a un corresponsal del New York Herald antes de irse en 1858, cuando teme que la irrupción del general Mosquera y los liberales colombianos lo convierta en moneda de cambio para sus enemigos, los liberales mexicanos (cf. Ana Rosa Suárez Argüello). Luego Santa Anna salta de isla en isla:  de Saint Thomas pasa a La Habana y  a otros puertos del Caribe, hasta que en 1874, ya casi ciego e inofensivo, el presidente Sebastián Lerdo de Tejada (el de la famosa frase «entre la fuerza y la debilidad: el desierto») lo amnistía y le permite regresar a morir discretamente en la Ciudad de México.

Como lugarteniente del norte, primero en Texas y luego en la franja de Tamaulipas y Coahuila, Santa Anna sintió la expansión de los yanquis hacia el oeste. En 1836 se enfrenta al general Sam Houston (¿otro Uncle Sam, otro U. S. otro Unconditional Surrender?) en San Jacinto, donde es derrotado y hecho prisionero. El general Houston lo obliga a reconocer la independencia de Tejas o Texas en condiciones humillantes. Más tarde, el Tratado de Guadalupe Hidalgo de 1848 consagra la cesión de California. México pierde más de la mitad de su territorio. 

En el duelo entre Santa Anna y el general Houston, acaso Pacheco identificaría el viejo antagonismo entre la Romania y la Germania: entre los latinos "decadentes" y los anglosajones espabilados y violentos. Hegel, cuya Filosofía de la historia se publicó póstumamente en 1837, diría que Santa Anna aparece subsumido por el paso de la Weltseele, el Espíritu del Mundo encarnado en la expansión de los yanquis de "ojos azules y alma bárbara" (Darío). 

Santa Anna es el retrato de un sujeto histórico que no alcanza a comprender la racionalidad instrumental que lo arrasa: the Last Frontier, el Manifest destiny, el ferrocarril uniendo dos océanos, atravesando el Misisipi y las llanuras de Texas, donde el viejo Imperio español no erigió sino ermitas y ningún puesto de avanzada. Pero incluso si aceptáramos esa dialéctica violenta de la filosofía de la historia hegeliana o marxista nada garantizaría la anulación de Santa Anna en la "astucia de la razón". 

Santa Anna no desaparece en el manual de civismo. Persiste como una de esas “figuras de su historia” del poema de Pacheco que incomodan la patria abstracta de los discursos y vuelven legible la alta traición de la geografía.

 

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Geopolítica de la lengua española 

Una de las mejores novelas sobre el divorcio: «Herzog» (1964) de Saul Bellow

(1964)

 

La mejor narrativa del siglo XX se escribió en Estados Unidos. Nada que hacer. Algo así reconoce Piglia. 

 Herzog (1964) es la novela donde Saul Bellow convierte a un académico en campo de batalla de la modernidad tardía. 

Saul Bellow la escribió con tinta y sangre. Su segundo matrimonio con Sondra Tschacbasov —Sasha— se desmoronó cuando ella inició una relación con Jack Ludwig, amigo cercano, crítico y profesor. Desde hace tiempo, la crítica lee este triángulo Bellow–Sondra–Ludwig como trasfondo inmediato de la novela: lo que en Herzog es ficción, en Chicago y en Tivoli fue humillación conyugal, depresión y, finalmente, escritura como forma de contraataque.

Saul Bellow se transfigura en Herzog. A sus cuarenta y siete años, Herzog es profesor universitario de cierto prestigio, reputado especialista en romanticismo alemán y poseedor de un indudable capital simbólico. De repente, afronta la escena más vulgar y devastadora de la edad adulta: el fracaso matrimonial. 

 Su segunda esposa, Madelaine, lo deja por uno de sus amigos, reclama la custodia total de la hija en común y lo reubica, ante la policía y los psiquiatras, en el lugar del hombre potencialmente peligroso, del desquiciado al que quizá haya que internar. 

Herzog lo había dado todo por Madelaine: su patrimonio, su energía vital y su visión de futuro, sellando ese sacrificio con la mudanza a Ludeyville, esa casa de campo que él imaginó como santuario y que la crítica ha leído como emblema de sus “foolish dreams” de ascenso y pertenencia. 

Lejos de inaugurar un idilio, Ludeyville se convierte en el escenario de una abdicación doble: el hombre de ideas entrega su territorio de soberanía para habitar el capricho ajeno, pero también proyecta allí su deseo de ser admitido en un mundo (blanco, anglosajón, protestante) cuyo código no domina. Herzog es judío. 

En esa intersección, la generosidad extrema de Herzog deja de ser virtud y se vuelve, como han señalado los comentaristas, el abono perfecto para el resentimiento de quien se percibe inferior.

La mayor perversidad de Madelaine radica en su incapacidad para la piedad. No siente simpatía por su ex marido. 

Hombres como Herzog, guapos y brillantes, no inspiran lástima entre las mujeres. Todo lo contrario. 

 Por su propia excelencia Herzog es condenado por Madelaine a la soledad. Al renunciar a su puesto universitario y quedar sumergido en el aislamiento de la provincia, despojado de su red familiar, Herzog se hunde en lo que Bellow describió como una “privacidad vergonzosa e impotente”: una depresión gélida que él mismo alimenta con cartas y monólogos, mientras se ve como víctima de una injusticia casi metafísica. 

El tiempo permitido con su hija ofrece una brizna de salvación, un respiro sagrado, asediado no solo por la frialdad y frivolidad de Madelaine, sino por su propio gusto por ensayar sus agonías.

Madelaine sabe que en los tribunales la lógica está de su parte, es decir, de la locura funcional. Así se lo advierte a Herzog uno de sus amigos: “She’s a nut, and nuts always win”. Es decir, en los juzgados, la pirada, la nuria, la loca siempre gana. Esa frase, que parece chiste privado, condensa la asimetría brutal del espacio jurídico moderno: el hombre que piensa y se contiene es sistemáticamente desbordado por quien está dispuesto a llevar el conflicto hasta sus últimas consecuencias.

Herzog es una de las mejores novelas sobre el divorcio porque no embellece nada: no hay tragedia aristocrática, sino el tipo de ruina plebeya que llena los juzgados de familia. 

Como Madelaine miente deliberadamente, a Herzog no le queda otro remedio que el acecho. En algún momento se pone a espiar la casa Madelaine: ve al intruso Gersbach bañando a la pequeña June, mientras Madelaine se maquilla en el tocador.  Podría acusar a su ex mujer de abandono y de someter a la hija de ambos a un padrastro si tomara suficientes fotos, pero se resiste a contratar un investigador privado. “Many blackmailers call themselves private investigators”. 

Bellow nos arroja a la cara la violencia específica del divorcio moderno: no es solo la ruptura de un vínculo, sino la reorganización de todo un dispositivo de poder —policía, tribunales, psiquiatría— que se cierra como una trampa alrededor del padre. 

Es aquí donde el intelecto de Herzog choca contra los grandes mitos de la modernidad. Lector frecuente de Heine, sabe que el romanticismo de Rousseau inspiró a Kant y el de éste, a su vez, a Robespierre para la aniquilación total del individuo en nombre de la Revolución de conciencias gregarias. De ahí la gélida voluntad de Madelaine.  

Del mismo modo, Herzog ajusta cuentas con Marx. Si ese filósofo depositó esperanzas metafísicas en la liberación de las masas, ignoró por completo la naturaleza de la guerra doméstica. 

La verdadera gran revolución del siglo XX no fue la del proletariado, sino la del feminismo. Si Marx soñaba con el fin de la alienación, Herzog se enfrenta a una alienación más profunda: la de ver cómo su propio capital simbólico es usado para financiar su propia destrucción, bajo el amparo de un sistema que ha decidido que la piedad al varón es una reliquia del pasado.

 Herzog piensa a Madelaine como arpía, psicópata, mujer sin piedad; la recuerda con su nariz respingada, sus “tetas generosas”, pero al mismo tiempo reconoce cómo colaboró activamente en ese desastre: eligió a Madelaine precisamente porque era difícil, porque le gustaba la pelea, porque necesitaba, quizá, el drama constante que su vida intelectual ya no le daba. El gran tema del divorcio aquí no es solo “la mujer terrible”, sino la forma en que un hombre inteligente confunde "pasión" (pathos) con autodestrucción, lucidez con masoquismo.

Según Philip Roth, Saul Bellow es el gran novelista que por primera vez se atreve a introducir el sexo, la humillación sentimental y el fracaso conyugal en un personaje masculino de alta intensidad intelectual, forzando al “hombre de ideas” a atravesar la experiencia más pedestre de todas. Pues el problema de Herzog es que su mente no deja de trabajar. Cada agravio, cada recuerdo de Madelaine, se vuelve ocasión para una digresión filosófica, una carta, un mini tratado. De ahí sale una de las frases más citadas de Bellow en franca crítica a Goethe y sus herederos intelectuales (incluyendo a los hispanos: Ortega y Gasset y Alfonso Reyes...): “The willingness to answer all questions is the infallible sign of stupidity”, la disposición a responderlo todo como síntoma de estupidez. 

Eso es Herzog: exactamente ese hombre dispuesto a responderlo todo, incluido su divorcio, su deseo, su fracaso. No es que la inteligencia no sirva “para nada”, es peor: sirve para alargar el sufrimiento, para hacerlo interesante, para convertirlo en objeto de comentario.

En el fondo, Herzog es también una novela sobre el límite de las explicaciones culturales para curar una vida rota. Las revoluciones del siglo XX, recuerda el protagonista en uno de sus desvaríos, liberaron a las masas para el consumo y crearon una vida privada sin contenido. En ese vacío, el divorcio se vuelve una forma de consumismo afectivo: se cambia de pareja, de ciudad, de estilo de vida, con la misma lógica con que se cambia de carro. 

La inteligencia, para Herzog, no es un escudo, sino una complicación: retrasa el momento de aceptar que hay situaciones que no se van a arreglar, ni se van a entender del todo, y que el único gesto mínimamente digno es dejar de explicarlas. 

 «Nuestra capacidad de comprender, sólo debe tener por límite la imposibilidad de comprender a los espíritus estrechos», dice en el Ariel (1900) José Enrique Rodó. 

"Grief, Sir, is a species of idleness" [La pena, señor, es una especie de flojera], cita Bellow un epígrama de Samuel Johnson. 

“There are no flies on Jesus”, le dicen en algún momento al protagonista. Se trata de un dicho vulgar inglés para decir que tal o quien “no es ningún tonto”.  Bellow lo pone en boca de una mente hiperculta que, sin dejar de citar a filósofos, recurre a un chiste casi blasfemo para recordarse que la inteligencia sigue ahí; el problema no es ser listo o no, sino qué hace ese intelecto cuando queda atrapado en el melodrama del divorcio. 

La pena es óxido, y se quita con movimiento. Herzog tarda casi cuatrocientas páginas en aceptarlo.

Atención: el bien más escaso

 

Las ideas formuladas en Estados Unidos tienen cierto sabor a Coca-Cola, escribió Gómez Dávila, y James Wilson Williams (Caño Cañaveral, Florida, 1982) lo confirma con celo protestante: convierte la tragedia de la atención en un jarabe de buenas intenciones y estadísticas brutales. Su libro, Stand Out of Our Light (2018), traducido por Álex Gibert como  Clics contra la humanidad, quiere ser manifiesto ético y termina, como casi todo manifiesto digital, sonando a prospecto de medicamento espiritual para usuarios exhaustos.

Matthew Crawford lo formula con mayor precisión: la distracción constante es “el equivalente mental de la obesidad”. En The World Beyond Your Head: On Becoming an Individual in a Age of Distraction (2015), Crawford insiste en que, sin la capacidad de dirigir nuestra atención donde queremos, quedamos a merced de quienes la dirigen donde les conviene. La atención no es un simple recurso interno, es un bien común disputado, una ecología que puede ser devastada como un bosque. 

Escrito durante el primer periodo presidencial de Trump, Williams diagnostica semejante elección como síntoma del triunfo estructural de la mezquindad sobre la prudencia, es decir, de plataformas organizadas en torno al clickbait, esto es, la impulsividad y la competencia despiadada por la atención. Pues no son solo son los contenidos; la arquitectura de la atención se ha vuelto tóxica. 

“La liberación de la atención humana podría ser la lucha ética y política decisiva de nuestro tiempo”, proclama Williams, frase que suena a eslogan de start‑up de bienestar.

La estadística que repite con delectación es, justamente, la de nuestra servidumbre voluntaria: el usuario medio consulta su teléfono 150 veces al día y lo toca más de 2.600 veces. 

Hewlett‑Packard, recuerda Williams, encontró que la distracción cotidiana restaba diez puntos al coeficiente intelectual de sus empleados mejor cualificados, una merma “dos veces mayor que la registrada en los consumidores de marihuana”. El capitalismo cognitivo ha logrado lo que no lograron ni la LSD ni la inquisición: idiotizar respetablemente.

Williams cita a Harold Innis, quien reducía su obra a una pregunta tan simple como implacable: ¿por qué prestamos atención a lo que prestamos atención? (The Bias of Communication). En esa misma línea, recupera la célebre sentencia de Orwell: “To see what is in front of one's nose needs a constant struggle”. No es solo un gesto de autoridad literaria: es una tesis fenomenológica mínima. Ver lo obvio –lo que está delante de nuestras narices– requiere una lucha constante, porque lo obvio es precisamente lo que las interfaces se encargan de cubrir con una lluvia de notificaciones.

En un mundo rico en información, el superávit informativo genera una escasez de otro tipo: falta de atención. Cuanta más información, más pobreza atencional, más necesidad de gestionar un recurso finito frente a un océano de demandas infinitas. 

Aquí Schopenhauer (a quien Williams no cita) se vuelve inesperadamente contemporáneo. En el ensayo “Sobre la lectura y los libros”, incluido en Parerga y Paralipomena (1851), formula el “arte de no leer”: no tomar jamás en la mano aquello que ocupa todo el tiempo del gran público. El tiempo siempre estrictamente medido destinado a la lectura debería consagrarse a las obras de los grandes talentos; los libros malos son veneno intelectual. Williams, sin embargo, no lleva esta lógica hasta sus últimas consecuencias: denuncia las condiciones, pero evita toda jerarquía fuerte de contenidos por miedo a sonar aristocrático.

Williams se apoya en la teoría del agotamiento del ego (ego depletion), preguntándose si el “self” activo es un recurso limitado, pero no profundiza demasiado en la literatura psicológica; prefiere la moraleja: la brecha actual ya no es entre alfabetizados y analfabetos, sino entre quienes pueden prestar atención y quienes no. El aforismo implícito sería: dime cuánto logras concentrarte y te diré cuánta libertad te queda.

La cita de Nikola Tesla le sirve para ilustrar la opacidad afectiva: uno puede sentir una oleada de tristeza y romperse la cabeza buscándole causas íntimas, cuando la razón era simplemente una nube pasando frente al sol. 

Cuando Williams menciona que un metaanálisis de 57 estudios vincula directamente redes sociales y aumento del narcisismo, incurre en un lugar común clínico. Hablar de narcisismo hoy es una coartada respetable para no pensar el problema del Otro. El mito de Narciso, con Eco como ruido de fondo, no conduce a ninguna parte productiva porque no piensa la mediación técnica de la imagen. Es más fecundo hablar del doble.

Friedrich Kittler mostró, a propósito de Chamisso, que el Doppelgänger es inseparable de la alfabetización generalizada hacia 1800: el doble aparece cuando la escritura se generaliza, cuando el sujeto se ve escindido en inscripción y cuerpo. El smartphone, en este sentido, es el último soporte del doble: no es solo espejo, es prótesis archivística y canal permanente de interpelación. La atención no es un haz abstracto, sino un campo atravesado por dispositivos de almacenamiento y transmisión. Al no citar a Kittler, Williams se pierde la dimensión tecno‑histórica del problema: cree que la batalla es psicológica cuando en realidad es, ante todo, mediática. 

Charles Taylor, en La ética de la autenticidad, advierte que el peligro ya no es solo el despotismo centralizado, sino la fragmentación: una ciudadanía incapaz de proponerse objetivos comunes y sostenerlos en el tiempo. Lo que Williams llama “crisis de la atención” es en términos políticos una erosión de los horizontes compartidos: sin quien ponga atención, no hay proyecto colectivo, solo reacciones. 

William James, en sus Principios de psicología, añade un matiz cruel: no hay ser humano más miserable que aquel cuyo único hábito es la indecisión. La pantalla infinita es la máquina perfecta para producir este tipo de sujeto: expuesto a todo, decidido a nada.

Williams remonta su genealogía a Grecia y rescata a Diógenes, para quien la cosa más bella del mundo es la libertad de expresión. Pero omite algo decisivo: la libertad de expresión sin libertad de atención es una burla. La palabra libre perdida en un feed infinito es como un cínico encerrado en un centro comercial. 

Aristóteles había identificado ya los tres pilares de la retórica –ethos, pathos, logos– que Williams relee como tres ejes de la atención: autoridad, emoción y razón. El capitalismo de plataformas ha aprendido esta lección mejor que nosotros: captura el pathos, simula el ethos con marcas y perfiles, y neutraliza el logos con exceso de ruido.

La frase rotunda sería esta: no nos distraen para robarnos el tiempo, nos distraen para que nuestra soledad no se convierta en pensamiento. El libro de Williams acierta al diagnosticar la enfermedad, pero le falta todavía la mala leche de Kittler y la lucidez ascética de Schopenhauer para decir lo que se sigue: que, en la era de las distracciones tecnológicas, resistir no es “gestionar mejor” la atención, sino decidir qué cosas dejaremos de ver para poder, por fin, ver lo que tenemos delante de la nariz: "To see what is in front of one's nose needs a constant struggle".