Rivera vuelve a Bogotá

En “Rivera vuelve a Bogotá”, Charry Lara imagina el retorno del novelista de La vorágine a la ciudad que lo expulsó hacia la selva y el mito. El poema lee a Rivera no sólo como autor de una novela de violencia extractivista (la explotación del caucho), sino como un sujeto quebrado por el centro, obligado a irse para pensar la periferia. Hay en esa vuelta algo más que homenaje: Bogotá se le aparece al poeta como un escenario donde el poder central convoca a sus fantasmas y los archiva en salones fríos, entre “voces y lámparas”. La ciudad capital ya no es el lugar de la patria, sino el depósito de sus restos.

El verso “Y la tarde en que logran regresarlo / a la ciudad que amó / bajo / la dulce montaña indescifrable / un niño que no ha visto un muerto” condensa esa comprensión profunda del novelista. Rivera es simultáneamente el muerto y el niño que mira al muerto: sujeto y testigo, víctima y escriba de una época en la que el país aprendió a mirar cadáveres. El centro lo recibe como quien mira un cuerpo ajeno, pero también como quien, por primera vez, se reconoce en ese cuerpo: Bogotá mirándose en su propio muerto, la nación frente a su espejo.

La poesía de Charry insistió en esa imagen de Bogotá como “una ciudad sin hombres hecha para la lluvia”, espacio vacío donde la obstinación melancólica recorre plazas y calles desiertas. La lluvia, lejos de ser mero clima, es una forma de gobierno: un régimen de goteo lento que borra las huellas, enfría los impulsos y convierte la vida pública en espera. Ciudad centralista: aquí todo termina llegando, pero siempre tarde, siempre bajo un aguacero que nubla la escena y conserva la distancia.

Este es el secreto del poder frío: Bogotá administra el país no con grandes gestos tropicales, sino con lloviznas interminables que desgastan cualquier exceso. La política centralista necesita de esta paciencia meteorológica: así como el agua lima la piedra, el expediente lima la revuelta, el trámite lima el grito. El resultado es una capital vencida por la lluvia, pero dueña del archivo. El trópico enloquece; el centro, en cambio, conserva.

En la lógica de Charry Lara, Bogotá no sólo es “ciudad hecha para la lluvia”, sino escuela de un ascetismo casi monacal. El poder que se concentra en la capital debe guardar distancia de la exuberancia tropical: para mandar sobre la selva, hay que aprender a vivir sin ella, a respirarla sólo como recuerdo, cita o expediente. La vorágine que en la novela desgarra cuerpos y lenguajes aparece, en el poema, contenida bajo la “dulce montaña indescifrable”: lo indescifrable está ahí, pero cubierto de neblina y cortesía.

El centralismo colombiano es una forma de ascesis política: renunciar al calor para conservar el mando, renunciar al desorden para apropiarse del mapa. La locura tropical es el laboratorio; Bogotá, el archivo clínico. El país produce fiebre; el centro produce diagnóstico. Pero el diagnóstico nunca es inocente: al nombrar la vorágine, la captura, la vuelve paisaje administrado, mito domesticado.

Lo que más importa hoy de estos poemas es su lección sobre la escritura. Charry no separa crítica y creación: piensa a Rivera creando un poema, y con ello convierte la crítica literaria en escena poética. Leer a La vorágine desde “Rivera vuelve a Bogotá” es aceptar que la crítica más lúcida de la novela no está en un tratado académico, sino en la imagen de ese niño que mira al muerto por primera vez. En esa mirada se fundan, a la vez, la literatura y la política: la capacidad de sostener la vista sobre el cuerpo que el poder quisiera ocultar.

Quizá esa sea la tarea del poeta crítico en una ciudad hecha para la lluvia: recordar que bajo la dulce montaña indescifrable siempre hay un niño, siempre hay un muerto, siempre hay un retorno. El centralismo sueña con archivos impolutos, con expedientes secos; la poesía insiste en devolverle humedad a las palabras, barro a las calles, carne a los nombres. Bogotá seguirá practicando su ascetismo político, su frialdad de capital; pero la lluvia —y la poesía que sabe leerla— seguirán filtrando, por las grietas, la locura tropical que ninguna oficina puede dominar del todo.

Crítica al vocabulario neoliberal

La mediocridad contemporánea se enreda a sí misma, para justificarse, con términos como «gestionar», «autocrítica», «comunicación sincera» o «vínculo sano». Neolengua emocional, reciclada de manuales de psicología barata; eufemismos de oficina con los que se maquilla el resentimiento. Porque, detrás del despacho ejecutivo, lo que realmente gobierna es el despecho profundo: la incapacidad de relatar y de encontrar las palabras de lo vivido.

Semejante neolengua compone una moral sin cuerpo, sin historia y sin tragedia. Una economía cosmética que teme toda fricción intelectual, emocional. Eso de «gestionar  emociones» es admitir que el amor ni el odio existen, sino solamente activos empresariales que se gestionan y se privatizan. La autocrítica es un eufemismo para la manipulación emocional en horario de oficina. Léxico terapéutico para los siervos del capitalismo tardío: un evangelio de autoayuda que esconde la cancelación absoluta del antagonismo. 

Pero la historia no se gestiona: se padece, se arrastra, se incendia. Y mientras la personita neoliberal se contempla en su espejo de mindfulness, los imperios reconfiguran el tablero. Lo que se llamó globalización no fue una paz, sino la tregua que permitió a China despertar, a Rusia reconstruir su orgullo narcisista y a Estados Unidos disimular su declive con discursos sobre liderazgo moral. El siglo XXI comenzó con el rumor de una pseudo interdependencia económica; terminará, tal vez, con el crujido de los chips fundidos y los mares del Sur incendiados.

En este mundo triangular, nadie representa al bien común. En el triángulo Rusia–China–EE. UU., el equilibrio es imposible: lo que uno gana, el otro lo pierde.

Rusia, el Oso, no conoce límites ni entiende el concepto de nación en su sentido europeo. Es una masa continental mutante, un imperio que erró hacia el futuro obcecado por su propio pasado. Oscila entre el cristianismo ortodoxo y la melancolía asiática, entre la nostalgia soviética y la ambición zarista. Su territorio no es un mapa: es un mito en expansión.

China, el Dragón, despertó de su siglo de humillación colonial sin pedir permiso ni consejos. El dragón no necesita embajadores: sus tratados son silenciosos y sus estrategias, milenarias. Mientras Occidente escribe tesis sobre la soft power y la diplomacia cultural, Pekín borda acuerdos invisibles, trenzas de deuda y rutas de seda digitales, que asfixian sin parecerlo.

Y Estados Unidos, el Pastor, sigue creyendo que el orden global basado en el libre comercio es “natural”. Kissinger lo había visto con precisión quirúrgica: el poder americano actúa con “aparente inocencia”, convencido de que sus valores son universales. Pero el neoliberalismo no es una ley natural: es la petrificación de un accidente histórico, la equiparación del mercado a la verdad del mundo. Bajo esa “aparente inocencia”, el Pastor no protege ovejas: las administra, las contabiliza, las prescribe antidepresivos. Drogas. Fentanilo. 

De Roosevelt a Nixon hubo estadistas: hombres que entendieron la política como un tablero trágico y no como un púlpito moral. Desde entonces, la Casa Blanca se convirtió en una iglesia mediática. Los pastores rodean al Soberano en la Oficina Oval, levantando biblias y sonrisas, creyendo que predican la paz cuando en realidad administran un infierno controlado.

Imaginemos una distopía: la guerra de Taiwán. La noticia podríamos redactarla más o menos así. 

...Cuando los primeros misiles cayeron sobre Taipéi, las bolsas tardaron minutos en colapsar y los chips dejaron de fluir por las venas del planeta. Nueve de cada diez procesadores —los mismos que mueven autos, hospitales, satélites y sistemas de pago— eran taiwaneses. En una semana, los aviones dejaron de despegar, los bancos congelaron operaciones y los ciudadanos redescubrieron el silencio analógico.

Occidente se dio cuenta de que su “economía del conocimiento” descansaba en un archipiélago de silicio ubicado al borde del Pacífico. Y China, el Dragón, había calculado con sabiduría imperial que ninguna guerra nuclear sería necesaria: bastaba apagar la luz del chip para dejar a la civilización sin habla.

Entonces comprendimos que el vocabulario neoliberal había sido una forma de preparar nuestra sumisión tecnológica. “Gestiona tu ansiedad”, decían los coaches mientras las potencias fabricaban ansiedades a escala geopolítica. “Sé resiliente”, aconsejaban los algoritmos, mientras el mundo se automatizaba para prescindir del sufrimiento humano real.

Cuando la red cayó, resurgieron las viejas palabras prohibidas: pánico, hambre, miedo, ira. La gramática de la escasez reemplazó a la retórica del coaching. Los horóscopos dejaron de actualizarse. El dinero electrónico se convirtió en mera nostalgia. Nadie “gestionaba” nada. El lenguaje volvió a doler.

Y en medio de ese silencio tecnológico, los Tres Gigantes se observaron mutuamente, incapaces de desactivar el engranaje que ellos mismos habían construido. La guerra dejó de ser un acto militar para devenir un fenómeno termolingüístico: cuando el chip muere, el lenguaje muere con él...

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Ya Marx, en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, lo había advertido: los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen en las condiciones que ellos eligen, sino en aquellas que heredaron del pasado y de las miserias de su tiempo. En este siglo, esas miserias son microelectrónicas, financieras, psicológicas. Somos los residuos conscientes de una historia que ya no cree en la libertad, sino en la programación.

Dante, en De Monarchia: no conoceremos la paz hasta que el Imperio romano esté restablecido. Pues la arché imperial es el fundamento radical de la Majestad que organiza el mundo desde una unidad cósmica. La democracia y el realismo político no destruyeron esa arché: la trivializaron. Lo que antes era una idea teológica del orden se volvió un sistema operativo del consumo. Si Dante soñaba con un Sol espiritual que irradiara justicia sobre la tierra, hoy vivimos bajo la luz azul de pantallas que simulan ese mismo sol, pero sin fundamento ni trascendencia.

Imaginemos el epitafio del neoliberalismo. No. Es imposible. Pues sin lenguaje no hay duelo. Hace falta un vocabulario no neoliberal, una palabra que no tema la violencia del conflicto ni la oscuridad del sentido. Una palabra que pueda volver a nombrar el mundo sin la ilusión de control.

La terraza de Charlie: una tarde sociolingüística en Xalapa

En «La terraza de Charlie», donde almuerzo casi a diario, entran hoy a comer dos señoras mayores. Se sientan en una mesa diagonal a la mía. Ambas, escucho, trabajan de empleadas domésticas. Se quejan de limpiar excrementos de mascotas y negociar permisos con sus "patronas" para no quedarle mal al pastor el sábado. El pastor les ha mandado un audio al guasap grupal: lo reproducen una y otra vez. Sábado a las dos. El rezo. El diezmo. A ver si la patrona les da permiso. Untan la tortilla de frijoles, le chorrean tantito limón y, mientras muerden con la boca entreabierta, siguen desahogándose.

En la gramática de la supervivencia mexicana, el verbo "decir" es mucho más frecuente que el verbo "hacer".  Las señoras no hablan de lo que hicieron o de lo que harán, sino de lo que dijeron.

“Le digo que no me dio permiso”.

“Me dijo que ahorita no”.

“Le dijeron que siempre sí”.

"Yo no más le digo". 

"Te digo que no me alcanza.”

“Y me dice que a ver luego.”

“Te andan diciendo que ya no va a venir.”

“Yo le dije que así no se puede.”

“Me dijo que según mañana me paga.”

“Le dije ‘no se enoje, señora’, y se quedó callada.”

“Dicen que ya corrieron a la muchacha de la otra casa.”

El verbo "decir" se conjuga en un presente narrativo voraz. En Madrid, el "he dicho" pone un cerrojo (el pasado compuesto); en México, el "le digo" deja la puerta abierta. Es un tiempo circular. El tiempo se encoge en un bucle donde pasado y futuro son engullidos por el acto de "decir", de relatar, de rehacer la escena para que el otro la reconozca.

En Bogotá, el “no le digo” es la coletilla final de una advertencia (“no le digo…” como quien ya lo había anticipado) y el “cómo le digo” es el preámbulo diplomático de una mala noticia. En México, en cambio, el “decir” sube un escalón más: es casi la unidad básica de existencia social; lo que no se dijo, no sucedió.

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Mientras las señoras esperan el plato fuerte, yo juego por inercia una partida de ajedrez online en mi Iphone, pero el oído se me va hacia ellas. Una relata cómo pidió el domingo para ir a un bautizo. “Le digo que si me da chance de ir, que es por mi papá, que ya ve que se infartó. Y que me dice que ahorita no se puede, que hay que ver primero lo de los niños”. El conflicto no se formula en términos de derechos, sino de permisos: “chance”, “ahorita se puede”, “a ver si me da”. El verbo “poder” aparece subordinado a “decir”: ella no puede o sí puede según lo que “la señora” haya dicho. Y en medio de todo, un adverbio omnipresente, elástico, misterioso: “ahorita”.

En Colombia también decimos «ahorita», es verdad, pero en mi oído andino-paisa seguía funcionando sobre todo como diminutivo temporal relativamente cercano. Aquí, en cambio, «ahorita» se ha convertido en una especie de comodín temporal y afectivo, una zona de ambigüedad donde caben la cortesía, la procrastinación, la esperanza y la evasión.

La lingüística llama al «ahorita» mexicano polisemia y lexicalización. Y de tanto usarse, «ahorita» se ha independizado del sentido puntual del sufijo diminutivo y funciona ya como partícula flotante, cargada de matices atenuadores, eufemísticos. Ahorita puede querer decir “ya voy” cuando en realidad significa “no voy”, pero suaviza el golpe; puede abarcar un pasado reciente (“ahorita en la mañana”) o un futuro lejano (“ahorita en diciembre”, aunque estemos en marzo). No es una unidad de tiempo cronológica, sino emotiva.

En las relaciones patrona–empleada, “ahorita” cumple una función precisa: administrar la obediencia sin confrontación directa. “Ahorita lo hago” es una fórmula de cortesía que aplaza la acción sin decir abiertamente “todavía no quiero” o “no me da la vida”. Del lado de la patrona, “ahorita no se puede” suspende el deseo de la otra en un limbo temporal: ni sí ni no, sino un todavía-no que mantiene la jerarquía y al mismo tiempo permite conservar una autoimagen de amabilidad. No es casual que un estudio reciente hable de la “expansión” de ahorita como parte de un cambio lingüístico donde la frecuencia fija su uso y lo convierte en pieza estable de la gramática afectiva.

De pronto, una de las señoras suelta un “no más” como adverbio con valor similar a “solamente” o  “apenas”. Por ejemplo, “me paga bien, no más que no me deja salir”. Con lo cual, ese nomás atenúa el conflicto y lo presenta como una pequeña objeción dentro de un cuadro general aceptable. Es una forma de miniaturizar la injusticia para hacerla soportable.

Pienso entonces en mi hija de siete años, nacida en México pero educada entre mis colombianismos y el español letrado. Ella sí dice “solo que”: “Papá, me gusta ir, solo que me canso”, “quiero ir a jugar tenis  contigo, solo que hoy tengo psicóloga”. En su boca, el “solo que” abre una cláusula de negociación, un espacio de matiz. Me pregunto cuánto tardará en adquirir ese “no más” que oigo a diario en la calle, y qué implicará ese paso: un ajuste inocente de registro o la incorporación de una forma sutil de resignación.

Hay una dimensión de clase en todo esto. «La terraza de Charlie» está en un barrio donde se cruzan empleados universitarios, oficinistas, estudiantes y trabajadoras domésticas que vienen de las colonias de la periferia. Mi oído, formado en el Instituto Caro y Cuervo, tiende a registrar al vuelo los sociolectos: quién dice “nomás” y quién “no más”, quién recurre al “ahorita” para todo y quién prefiere “luego” o “en un rato” o "al rato". Pero no quiero escribir como el filólogo que disecciona desde arriba; me interesa, más bien, observar cómo esas partículas construyen mundos. Cuando una señora dice “ahorita que me paguen, ya veo si voy al doctor”, el adverbio no solo marca un tiempo incierto: marca una economía precaria, una salud pospuesta, un cuerpo subordinado a los plazos de otra.

Quince años en México me han enseñado que la verdadera nacionalización no fue mi credencial para votar, sino haber aprendido a distinguir, en una fonda de Xalapa, cuándo un “ahorita” significa “nunca” y cuándo es, de veras, ahora. 

Mientras pago la cuenta, las señoras se levantan. Una dice: “Le digo que ahorita el patrón anda muy sentido, no más que no nos dijo por qué”. Me quedo con esa frase: “anda muy sentido”. La afectividad del patrón importa, pero se mantiene inescrutable, sin explicación. Otra vez el verbo decir aparece en negativo: “no nos dijo por qué”. La opacidad del poder se registra como déficit de discurso. En la pequeña sociolingüística de la terraza, quien tiene el derecho de “decir” define el marco de lo posible.

Camino de regreso a casa pensando que estas observaciones, en apariencia minúsculas, son parte de la educación lingüística de mi hija y de la mía. Ella crece entre el “solo que” que oye en mi boca, los “ahorita” ubicuos de sus maestras y los “nomás” de las canciones que le gustan. Yo, por mi parte, sigo tomando nota, como aquel joven investigador del Caro y Cuervo que fui, pero ahora con la conciencia de que no estoy describiendo “el español de México” en abstracto, sino el tejido fino donde se cruzan clase, género, tiempo y obediencia en una ciudad concreta.

Ahorita –en el sentido más literal posible– cierro esta nota para volver al trabajo. Sobre la mesa quedan, flotando, tres palabras que resumen buena parte de mis quince años en Xalapa: decir, ahorita, no más. Lo demás es glosa.