Crítica al vocabulario neoliberal

La mediocridad contemporánea se enreda a sí misma, para justificarse, con términos como «gestionar», «autocrítica», «comunicación sincera» o «vínculo sano». Neolengua emocional, reciclada de manuales de psicología barata; eufemismos de oficina con los que se maquilla el resentimiento. Porque, detrás del despacho ejecutivo, lo que realmente gobierna es el despecho profundo: la incapacidad de relatar y de encontrar las palabras de lo vivido.

Semejante neolengua compone una moral sin cuerpo, sin historia y sin tragedia. Una economía cosmética que teme toda fricción intelectual, emocional. Eso de «gestionar  emociones» es admitir que el amor ni el odio existen, sino solamente activos empresariales que se gestionan y se privatizan. La autocrítica es un eufemismo para la manipulación emocional en horario de oficina. Léxico terapéutico para los siervos del capitalismo tardío: un evangelio de autoayuda que esconde la cancelación absoluta del antagonismo. 

Pero la historia no se gestiona: se padece, se arrastra, se incendia. Y mientras la personita neoliberal se contempla en su espejo de mindfulness, los imperios reconfiguran el tablero. Lo que se llamó globalización no fue una paz, sino la tregua que permitió a China despertar, a Rusia reconstruir su orgullo narcisista y a Estados Unidos disimular su declive con discursos sobre liderazgo moral. El siglo XXI comenzó con el rumor de una pseudo interdependencia económica; terminará, tal vez, con el crujido de los chips fundidos y los mares del Sur incendiados.

En este mundo triangular, nadie representa al bien común. En el triángulo Rusia–China–EE. UU., el equilibrio es imposible: lo que uno gana, el otro lo pierde.

Rusia, el Oso, no conoce límites ni entiende el concepto de nación en su sentido europeo. Es una masa continental mutante, un imperio que erró hacia el futuro obcecado por su propio pasado. Oscila entre el cristianismo ortodoxo y la melancolía asiática, entre la nostalgia soviética y la ambición zarista. Su territorio no es un mapa: es un mito en expansión.

China, el Dragón, despertó de su siglo de humillación colonial sin pedir permiso ni consejos. El dragón no necesita embajadores: sus tratados son silenciosos y sus estrategias, milenarias. Mientras Occidente escribe tesis sobre la soft power y la diplomacia cultural, Pekín borda acuerdos invisibles, trenzas de deuda y rutas de seda digitales, que asfixian sin parecerlo.

Y Estados Unidos, el Pastor, sigue creyendo que el orden global basado en el libre comercio es “natural”. Kissinger lo había visto con precisión quirúrgica: el poder americano actúa con “aparente inocencia”, convencido de que sus valores son universales. Pero el neoliberalismo no es una ley natural: es la petrificación de un accidente histórico, la equiparación del mercado a la verdad del mundo. Bajo esa “aparente inocencia”, el Pastor no protege ovejas: las administra, las contabiliza, las prescribe antidepresivos. Drogas. Fentanilo. 

De Roosevelt a Nixon hubo estadistas: hombres que entendieron la política como un tablero trágico y no como un púlpito moral. Desde entonces, la Casa Blanca se convirtió en una iglesia mediática. Los pastores rodean al Soberano en la Oficina Oval, levantando biblias y sonrisas, creyendo que predican la paz cuando en realidad administran un infierno controlado.

Imaginemos una distopía: la guerra de Taiwán. La noticia podríamos redactarla más o menos así. 

...Cuando los primeros misiles cayeron sobre Taipéi, las bolsas tardaron minutos en colapsar y los chips dejaron de fluir por las venas del planeta. Nueve de cada diez procesadores —los mismos que mueven autos, hospitales, satélites y sistemas de pago— eran taiwaneses. En una semana, los aviones dejaron de despegar, los bancos congelaron operaciones y los ciudadanos redescubrieron el silencio analógico.

Occidente se dio cuenta de que su “economía del conocimiento” descansaba en un archipiélago de silicio ubicado al borde del Pacífico. Y China, el Dragón, había calculado con sabiduría imperial que ninguna guerra nuclear sería necesaria: bastaba apagar la luz del chip para dejar a la civilización sin habla.

Entonces comprendimos que el vocabulario neoliberal había sido una forma de preparar nuestra sumisión tecnológica. “Gestiona tu ansiedad”, decían los coaches mientras las potencias fabricaban ansiedades a escala geopolítica. “Sé resiliente”, aconsejaban los algoritmos, mientras el mundo se automatizaba para prescindir del sufrimiento humano real.

Cuando la red cayó, resurgieron las viejas palabras prohibidas: pánico, hambre, miedo, ira. La gramática de la escasez reemplazó a la retórica del coaching. Los horóscopos dejaron de actualizarse. El dinero electrónico se convirtió en mera nostalgia. Nadie “gestionaba” nada. El lenguaje volvió a doler.

Y en medio de ese silencio tecnológico, los Tres Gigantes se observaron mutuamente, incapaces de desactivar el engranaje que ellos mismos habían construido. La guerra dejó de ser un acto militar para devenir un fenómeno termolingüístico: cuando el chip muere, el lenguaje muere con él...

...

Ya Marx, en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, lo había advertido: los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen en las condiciones que ellos eligen, sino en aquellas que heredaron del pasado y de las miserias de su tiempo. En este siglo, esas miserias son microelectrónicas, financieras, psicológicas. Somos los residuos conscientes de una historia que ya no cree en la libertad, sino en la programación.

Dante, en De Monarchia: no conoceremos la paz hasta que el Imperio romano esté restablecido. Pues la arché imperial es el fundamento radical de la Majestad que organiza el mundo desde una unidad cósmica. La democracia y el realismo político no destruyeron esa arché: la trivializaron. Lo que antes era una idea teológica del orden se volvió un sistema operativo del consumo. Si Dante soñaba con un Sol espiritual que irradiara justicia sobre la tierra, hoy vivimos bajo la luz azul de pantallas que simulan ese mismo sol, pero sin fundamento ni trascendencia.

Imaginemos el epitafio del neoliberalismo. No. Es imposible. Pues sin lenguaje no hay duelo. Hace falta un vocabulario no neoliberal, una palabra que no tema la violencia del conflicto ni la oscuridad del sentido. Una palabra que pueda volver a nombrar el mundo sin la ilusión de control.

La terraza de Charlie: una tarde sociolingüística en Xalapa

En «La terraza de Charlie», donde almuerzo casi a diario, entran hoy a comer dos señoras mayores. Se sientan en una mesa diagonal a la mía. Ambas, escucho, trabajan de empleadas domésticas. Se quejan de limpiar excrementos de mascotas y negociar permisos con sus "patronas" para no quedarle mal al pastor el sábado. El pastor les ha mandado un audio al guasap grupal: lo reproducen una y otra vez. Sábado a las dos. El rezo. El diezmo. A ver si la patrona les da permiso. Untan la tortilla de frijoles, le chorrean tantito limón y, mientras muerden con la boca entreabierta, siguen desahogándose.

En la gramática de la supervivencia mexicana, el verbo "decir" es mucho más frecuente que el verbo "hacer".  Las señoras no hablan de lo que hicieron o de lo que harán, sino de lo que dijeron.

“Le digo que no me dio permiso”.

“Me dijo que ahorita no”.

“Le dijeron que siempre sí”.

"Yo no más le digo". 

"Te digo que no me alcanza.”

“Y me dice que a ver luego.”

“Te andan diciendo que ya no va a venir.”

“Yo le dije que así no se puede.”

“Me dijo que según mañana me paga.”

“Le dije ‘no se enoje, señora’, y se quedó callada.”

“Dicen que ya corrieron a la muchacha de la otra casa.”

El verbo "decir" se conjuga en un presente narrativo voraz. En Madrid, el "he dicho" pone un cerrojo (el pasado compuesto); en México, el "le digo" deja la puerta abierta. Es un tiempo circular. El tiempo se encoge en un bucle donde pasado y futuro son engullidos por el acto de "decir", de relatar, de rehacer la escena para que el otro la reconozca.

En Bogotá, el “no le digo” es la coletilla final de una advertencia (“no le digo…” como quien ya lo había anticipado) y el “cómo le digo” es el preámbulo diplomático de una mala noticia. En México, en cambio, el “decir” sube un escalón más: es casi la unidad básica de existencia social; lo que no se dijo, no sucedió.

​

Mientras las señoras esperan el plato fuerte, yo juego por inercia una partida de ajedrez online en mi Iphone, pero el oído se me va hacia ellas. Una relata cómo pidió el domingo para ir a un bautizo. “Le digo que si me da chance de ir, que es por mi papá, que ya ve que se infartó. Y que me dice que ahorita no se puede, que hay que ver primero lo de los niños”. El conflicto no se formula en términos de derechos, sino de permisos: “chance”, “ahorita se puede”, “a ver si me da”. El verbo “poder” aparece subordinado a “decir”: ella no puede o sí puede según lo que “la señora” haya dicho. Y en medio de todo, un adverbio omnipresente, elástico, misterioso: “ahorita”.

En Colombia también decimos «ahorita», es verdad, pero en mi oído andino-paisa seguía funcionando sobre todo como diminutivo temporal relativamente cercano. Aquí, en cambio, «ahorita» se ha convertido en una especie de comodín temporal y afectivo, una zona de ambigüedad donde caben la cortesía, la procrastinación, la esperanza y la evasión.

La lingüística llama al «ahorita» mexicano polisemia y lexicalización. Y de tanto usarse, «ahorita» se ha independizado del sentido puntual del sufijo diminutivo y funciona ya como partícula flotante, cargada de matices atenuadores, eufemísticos. Ahorita puede querer decir “ya voy” cuando en realidad significa “no voy”, pero suaviza el golpe; puede abarcar un pasado reciente (“ahorita en la mañana”) o un futuro lejano (“ahorita en diciembre”, aunque estemos en marzo). No es una unidad de tiempo cronológica, sino emotiva.

En las relaciones patrona–empleada, “ahorita” cumple una función precisa: administrar la obediencia sin confrontación directa. “Ahorita lo hago” es una fórmula de cortesía que aplaza la acción sin decir abiertamente “todavía no quiero” o “no me da la vida”. Del lado de la patrona, “ahorita no se puede” suspende el deseo de la otra en un limbo temporal: ni sí ni no, sino un todavía-no que mantiene la jerarquía y al mismo tiempo permite conservar una autoimagen de amabilidad. No es casual que un estudio reciente hable de la “expansión” de ahorita como parte de un cambio lingüístico donde la frecuencia fija su uso y lo convierte en pieza estable de la gramática afectiva.

De pronto, una de las señoras suelta un “no más” como adverbio con valor similar a “solamente” o  “apenas”. Por ejemplo, “me paga bien, no más que no me deja salir”. Con lo cual, ese nomás atenúa el conflicto y lo presenta como una pequeña objeción dentro de un cuadro general aceptable. Es una forma de miniaturizar la injusticia para hacerla soportable.

Pienso entonces en mi hija de siete años, nacida en México pero educada entre mis colombianismos y el español letrado. Ella sí dice “solo que”: “Papá, me gusta ir, solo que me canso”, “quiero ir a jugar tenis  contigo, solo que hoy tengo psicóloga”. En su boca, el “solo que” abre una cláusula de negociación, un espacio de matiz. Me pregunto cuánto tardará en adquirir ese “no más” que oigo a diario en la calle, y qué implicará ese paso: un ajuste inocente de registro o la incorporación de una forma sutil de resignación.

Hay una dimensión de clase en todo esto. «La terraza de Charlie» está en un barrio donde se cruzan empleados universitarios, oficinistas, estudiantes y trabajadoras domésticas que vienen de las colonias de la periferia. Mi oído, formado en el Instituto Caro y Cuervo, tiende a registrar al vuelo los sociolectos: quién dice “nomás” y quién “no más”, quién recurre al “ahorita” para todo y quién prefiere “luego” o “en un rato” o "al rato". Pero no quiero escribir como el filólogo que disecciona desde arriba; me interesa, más bien, observar cómo esas partículas construyen mundos. Cuando una señora dice “ahorita que me paguen, ya veo si voy al doctor”, el adverbio no solo marca un tiempo incierto: marca una economía precaria, una salud pospuesta, un cuerpo subordinado a los plazos de otra.

Quince años en México me han enseñado que la verdadera nacionalización no fue mi credencial para votar, sino haber aprendido a distinguir, en una fonda de Xalapa, cuándo un “ahorita” significa “nunca” y cuándo es, de veras, ahora. 

Mientras pago la cuenta, las señoras se levantan. Una dice: “Le digo que ahorita el patrón anda muy sentido, no más que no nos dijo por qué”. Me quedo con esa frase: “anda muy sentido”. La afectividad del patrón importa, pero se mantiene inescrutable, sin explicación. Otra vez el verbo decir aparece en negativo: “no nos dijo por qué”. La opacidad del poder se registra como déficit de discurso. En la pequeña sociolingüística de la terraza, quien tiene el derecho de “decir” define el marco de lo posible.

Camino de regreso a casa pensando que estas observaciones, en apariencia minúsculas, son parte de la educación lingüística de mi hija y de la mía. Ella crece entre el “solo que” que oye en mi boca, los “ahorita” ubicuos de sus maestras y los “nomás” de las canciones que le gustan. Yo, por mi parte, sigo tomando nota, como aquel joven investigador del Caro y Cuervo que fui, pero ahora con la conciencia de que no estoy describiendo “el español de México” en abstracto, sino el tejido fino donde se cruzan clase, género, tiempo y obediencia en una ciudad concreta.

Ahorita –en el sentido más literal posible– cierro esta nota para volver al trabajo. Sobre la mesa quedan, flotando, tres palabras que resumen buena parte de mis quince años en Xalapa: decir, ahorita, no más. Lo demás es glosa.

Liturgias del Canal: en busca de Francisco "Pacho" Valencia en Panamá (1936)

En 1929, mientras la Bolsa de Nueva York se desplomaba, un cónsul general de Colombia en Ciudad de Panamá —poeta pagano, experto en mitología griega y en formularios consulares— empezó a fantasear con un motín imposible. No se trataba solo de ajustar tratados o de enviar notas de protesta al Departamento de Estado, sino de algo más radical: invertir el signo del istmo, devolver el Canal al país amputado y liberar a Colombia del colonialismo angloamericano y de sus recintos sombríos, esos grim enclosures donde la ingeniería y la sanidad militar, de la mano de Gorgas y compañía, habían domesticado la malaria para mayor gloria de Wall Street. Desde su despacho de agente postal privado, entre sacas de cartas y telegramas cifrados, Francisco “Pacho” Valencia —nietzscheano, horaciano, sensualista— imaginaba una revolución tan improbable como poética: que un país crónicamente ensimismado en guerras civiles encontrara, por fin, el coraje de reclamar el trozo de tierra que lo unía al mundo, no ya en nombre de Dios o de la patria, sino en nombre de Deméter, Eros y la dignidad pagana de los despojados

No fui a Ciudad de Panamá como turista disciplinado, armado de lista TripAdvisor y bloqueador solar, sino como un profesor con un asunto pendiente en el registro civil de los muertos: quería encontrar a mi tío bisabuelo, Francisco “Pacho” Valencia, poeta pagano, primer cónsul de Colombia en Panamá y agente postal privado, enterrado allí desde 1936. 

En la maleta llevaba menos ropa de la necesaria y más papeles de la conveniente: fotocopias amarillentas, un prólogo de Rafael Maya, notas sueltas sobre la Gruta Simbólica, el poemario  Liturgias de la tierra (no el original publicado en 1904, sino una pésima edición de la Universidad de Pamplona del año 2000).

​

Lo que sabía de él antes del viaje era casi un guion oral de sobremesa: nacido en Pamplona en 1878, hermano de militares y políticos, criado entre la niebla fría de la ciudad y el sol templado de la Hacienda San José, donde la quebrada Íscala acaricia un trapiche arruinado y unas ceibas centenarias.

​

De niño me contaron que en esa hacienda, ganada como merced de guerra por un antepasado de lanza patriota, Pacho aprendió dos religiones incompatibles: el catecismo católico de los corredores oscuros y el paganismo del paisaje, esa teología de ceibas pensadoras, cañones impenetrables y montañas góticas.

​

Ya adulto se declaró abiertamente pagano en verso, con una desenvoltura que habría escandalizado a los párrocos de Pamplona: en sus poemas, Deméter aparece entre cosechas de café, Cronos se aburre en un trópico sin estaciones, y Eros se pasea sin pudor por las tierras templadas de Chinácota.

​

No citaba a los dioses para adornar la frase, como tantos modernistas de manual, sino porque entendía que el Olimpo mismo es ya una forma de pensar, una “materia mental” anterior a la palabra cristianizada; sus musas no eran estampitas, sino fuerzas activas que soplaban en los alejandrinos. La única función de la mitología es, en realidad, dar cuenta de un hecho lingüístico. 

​

El viaje a Panamá empezó en Google Books, una madrugada de insomnio.

​

Tecleé “Francisco Pacho Valencia” y apareció, como un guiño, un libro titulado Mi Panamá de ayer, con una breve mención al agente postal privado de Colombia en la ciudad: un tal Valencia que recibía a los connacionales en una oficina de la Avenida A, casa 30, y resolvía sus problemas de cartas, giros y nostalgias.

​

“Agente Postal Privado de Colombia en Panamá y cónsul general”. En ese relato institucional, Pacho apenas figura –si figura– como una nota lateral: un hombre que visaba documentos, certificaba firmas y enviaba telegramas a Bogotá mientras el país inauguraba, en 1936, la “Revolución en marcha” de Alfonso López Pumarejo.

Yo llegué a Panamá con otro archivo, el íntimo.

​

Para mí, Pacho no era tanto un funcionario como un pagano desplazado: un hombre que, habiendo cantado las vendimias del trópico en verso alejandrino, terminó en la década de 1930 frente a una bahía caliente, redactando notas consulares sobre “la situación de los nacionales en la zona del Canal” mientras brindaba, en secreto, por Deméter, Eros y alguna Gabby de risa franca.

​

Decidió ser un poeta soltero y sin hijo. "Imagínese si mis hijos me pidieran algo y yo no pudiera dárselos”, dijo alguna vez. Era un mito familiar. Pero Pacho  depositó su semilla en poemas donde literalmente “se respira semen”, como si la única descendencia aceptable fuera verbal. El verbo hecho carne.

​

Lo fascinante de seguirle la pista en 2026 es que Panamá ya no es el mismo puerto amputado que conoció él, pero el drama de la mutilación persiste como eco.

​

Desde el piso 28 de un hotel moderno, con ascensor veloz y barra de cocteles de diseño, el istmo se ve como un catálogo de rascacielos de vidrio. Pero, debajo de ese skyline neoliberal, laten los barrios donde aún se cruzan colombianos, panameños y antillanos en cantinas que bien podrían llamarse “El Canalito”, sin ironía posmoderna.

​

Caminar por el Casco Antiguo con la biografía de Pacho en la cabeza produce una especie de doble exposición: uno ve balcones de hierro, faroles marchitos, pero también imagina al tío bisabuelo trepando a la azotea de un hotel de cuatro pisos que entonces llamaban “rascacielos”, mirando un archipiélago de luces amarillas donde nosotros vemos ahora un corredor financiero.

​

En ese juego de superposiciones, las fechas se vuelven porosas.

1936: López Pumarejo reforma la Constitución y anuncia un país moderno, mientras Pacho muere en Panamá, probablemente sin sentir que la Revolución en marcha haya llegado hasta su escritorio de cónsul postal.

2026: yo desciendo por el mismo istmo, no como diplomático, sino como profesor universitario en México. 

No encontré, por supuesto, una placa con su nombre en letras doradas. La ciudad no lo recuerda con busto ni estatua; su rastro sobrevive en las hemerotecas, en una entrevista perdida de 1928 en Lecturas Dominicales de El Tiempo, y en el rumor familiar de que “murió cónsul en Panamá”, como si el cargo bastara para explicar el destino.

​

Lo que sí encontré fue algo más discreto: la certeza de que su paganismo –esa mezcla de Eros y Minerva, de sensualidad creadora y soledad fértil– sigue operando, silenciosamente, en mi propia manera de mirar el istmo.

​

Leyendo sus poemas, uno entiende que la palabra “pagano” dejó de ser insulto católico para convertirse en título de honor.

​

En una época en que media Colombia se desgarraba en guerras civiles, Pacho eligió otra forma de combate: mientras sus parientes se hundían en el río Peralonso con las aguas teñidas de rojo, él se encerraba en la Gruta Simbólica a discutir a Baudelaire, Nietzsche y los simbolistas franceses, componiendo sonetos donde la verdadera batalla era entre Calvario y tálamo nupcial.

​

Tal vez por eso me interesa tanto pensar su muerte en Panamá: porque condensa, en una escena, el destino de un país y de una familia.

Colombia renunció al istmo como quien cede un miembro bajo presión imperial. Pero Pacho, aunque renunció voluntariamente a casarse y tener hijos, se negó a semejante amputación geográfica. 

Aunque en 1999 comenzó a desmontarse paso a paso el enclave colonial, basta recorrer hoy la antigua Zona del Canal, visitar el Museo y escuchar la voz grave de Morgan Freeman –que todo lo vuelve épica pedagógica– para notar que, en el relato oficial, los héroes siguen siendo ingenieros y coroneles sanitarios estadounidenses, mientras el médico cubano que primero teorizó la transmisión de la fiebre amarilla por el mosquito queda reducido a nota al pie. 

Tío bisabuelo mío. ¿Quieres una versión audiovisual del viejo poema de Kipling, “The White Man’s Burden”, donde la carga civilizadora del blanco se celebra sobre el silencio de quienes pusieron el cuerpo? Oye a Morgan Freeman.