Intervención en una defensa de tesis sobre La guerra de las galaxias (Star Wars)

 

La defensa de una tesis es uno de los rituales sagrados de la vida académica. 

Recientemente, tuve el honor de fungir como jurado en el examen profesional de Ana Cecilia Jiménez Cárdenas, cuya investigación etnográfica aborda un fenómeno tan ubicuo como espinoso: La experiencia afectiva del fan de Star Wars: identidades, prácticas y comunidad en la cultura digital. Debatimos si el vocabulario contemporáneo de los afectos, la pertenencia, el nicho de veras constituye una verdadera democratización cultural o si, por el contrario, funciona como un sofisticado analgésico frente a las contradicciones de la realidad material. 

Para abrir mi intervención en el tribunal, evoqué una vieja anécdota urbana. Si estuviéramos en Bogotá, le dije a Ana Cecilia, te presentaría con unos amiguetes que invirtieron y abrieron, durante algunos años en la llamada "zona rosa" de la ciudad, una discoteca —un antro, como decimos en México— bautizada como Naboo, el pacífico planeta de la saga galáctica. Uno de mis amigos, un tipo bastante fortachón, se apostaba en la entrada con radio-audífonos, filtrando con celo militar a los aspirantes a ingresar a la nave espacial-discoteca. Adentrarse allí era participar en un performance continuo: los fiesteros eran recibidos por figurantes con atuendos intergalácticos y espadas luminosos, con rayos, bajo un diluvio de tragos caros y promesas de inmersión total. De habértelos presentado, tu tesis se titularía De Naboo a Naboo: discotecas temáticas, conciencia de clase y fantasías reaccionarias en la cultura pop latinoamericana. 

Te estoy hablando del año 2003 o 2004. En una ocasión asistí a la disco de marras acompañado por un amigo historiador estadounidense, de inclinaciones sutilmente neoconservadoras. Tras contemplar el espectáculo, me confesó desconcertado que jamás había presenciado tal nivel de alienación fetichista: le pareció una suntuosa extravagancia para nerds gomelos (como se dice en Bogotá a los fresas o pijos). Detrás del brillo estroboscópico, nadie hablaba allí de una "clase media precarizada" consumiendo simulacros; el manto sagrado de la ficción servía para disolver, al menos por unas horas, la brecha salarial e histórica entre quien pagaba la mesa y quien servía las copas. ¿Es eso cultura popular o mera anestesia de la conciencia de clase?

La transición de esa disco de Bogotá al examen universitario en Xalapa resulta menos distante si se le mira a través de los ojos de Friedrich Kittler. El teórico de los medios enseña que toda discoteca moderna, con sus luces danzantes y su potencia acústica devoradora, no es sino una prolongación técnica de la Blitzkrieg de la Segunda Guerra Mundial. El rock y el entretenimiento nocturno son un exceso derivado del aparato militar. un subproducto: un by-product.  

Del mismo modo, la epopeya de George Lucas no nació en el vacío: se inscribió originalmente en las tensiones geopolíticas de la Guerra Fría. Sólo que, si se escarba bien, sus raíces estéticas no están en la ciencia ficción, sino en la caballería medieval y en las fantasías románticas, antiizquierdistas y aristocráticas anteriores a la Revolución Francesa.

Pues son precisamente esas mitologías regresivas las que Heinrich Heine criticaba con agudeza al desmantelar el trasfondo ideológico conservador de los cuentos de hadas alemanes como Blancanieves.

La tesis de Ana Cecilia se movía con lucidez en ese filo. Por un lado, demostraba con rigor cómo los usuarios articulan en Reddit o TikTok comunidades afectivas genuinas ante los giros del canon o la muerte de un actor. Por el otro, mi réplica insistió en el punto incómodo: hasta qué punto el entusiasmo celebratorio de los Fan Studies no corre el riesgo de convalidar —ahora bajo avatares digitales e hilos de hashtags— un repliegue reaccionario que sustituye la acción política real por el consumo afectivo de imperios espaciales.

La literatura y la crítica contemporáneas ya no ocurren en la asepsia del texto, sino en la frontera donde los medios moldean nuestra sensibilidad. 

En un foro sobre políticas maquínicas de infantilización digital

Apuntes de una estudiante obediente*

Hoy nos llevaron de forma obligatoria al auditorio principal. El ambiente prometía: el volante (iba a decir el flyer)  distribuido por los organizadores desbordaba términos como «juventudes digitales», «storytelling», «creadores de contenido» y celebraba cómo las redes sociales, por fin, nos habían democratizado. 

En el presídium sentaron a tres comentaristas de radio y a uno de televisión regional (todos eran cuates y se saludaban entre sí) y, con ellos, arrinconado al extremo izquierdo de la mesa, con cara de haber abordado el tren equivocado, al Profesor. Lo llamamos así, a secas. En realidad, hace mucho tiempo que nadie en la facultad sabe cuál es la verdadera especialidad del Profesor; no es estrictamente politólogo, ni sociólogo, ni antropólogo pero se dedica a desmantelar las mentiras del presente con una paciencia un poco de geólogo o arqueólogo.

El de la tele empezó fuertísimo (¿o es fortísimo? ¡Ay: el corrector automático no me corrige!). El de la tele, digo, vestía un saco de diseñador muy entallado. Nos insistió una y otra vez que la política moderna ya no se hace con ideas, sino con emociones. «Hay que conectar con las emociones, chavos», repetía mientras movía las manos en el aire como si estuviera encuadrando un video vertical. «Frases cortas, punzantes, mucho storytelling —lo pronunciaba con el mismo tono afectado con que mi compañera de banca pide un frappuccino de avellana— y al final se suelta el mensaje brutal, el mensaje vendedor». Mis compañeros de las primeras filas apuntaban todo con devoción en sus tabletas.

Mientras el experto vendía su marketing, yo miraba cómo el Profesor tomaba apuntes en una servilleta y a ratos permanecía inmóvil, mirando el techo con la expresión fija de un científico que observa una nueva mutación de hámsters dando vueltas en su rueda de laboratorio.

Entonces le llegó el turno de hablar.  Le pasaron el micrófono. El Profesor no encendió el proyector ni trajo diapositivas. Comenzó con una anécdota que nos dejó a todos a mitad de camino entre la duda y la risa. Dijo que venía escuchando un podcast sobre cómo el New York Times, el periódico más leído de Estados Unidos, extrae hoy más ganancias de sus juegos digitales —el Wordle y sus derivados— que de su propio aparato de corresponsales de guerra. Citó a un filósofo holandés, un tal Johan Huizinga, para recordarnos que el homo ludens antecede al homo sapiens y al homo faber. Es decir: el juego es anterior a la cultura. Jugamos antes de razonar o trabajar o estudiar; el problema, aclaró con una sonrisa amable, es que nuestro juego actual está tiranizado por una brutalidad matemática de interfaces amables diseñadas para medir cuánto tiempo resiste nuestra retina fija en la pantalla.

Luego se puso a desmontar el mito de la juventud. Explicó que la palabra juventud viene del latín iuvenis, que se deriva del verbo iuvare: «ayudar, sostener, ser útil a la comunidad». Y soltó el dato: para los romanos, la juventud empezaba estrictamente a los treinta años. De los diecisiete a los veintinueve uno era apenas un «púber», es decir, un borrador humano, un organismo incompleto que andaba aprendiendo las reglas del lenguaje antes de tener derecho a proferir un enunciado jurídico. A sus cuarenta y tres años, nos dijo mirándose las canas de las sienes, él apenas iba ganando el derecho de ser considerado un senior.

Pero lo que más rápido apunté en mi cuaderno fue su definición de la palabra infante. El Profesor nos recordó que en latín infante significa textualmente «el que no tiene habla», el que carece de fabla y solo balbucea. Y ahí lanzó su primera conclusión: el marketing de las cloacas (mal llamadas «redes») sociales no nos está dando voz; nos está infantilizando de forma planificada. Nos retira el lenguaje articulado para devolvernos a la fase prelingüística del emoticón, el grito tribal y el contenido snack. Las corporaciones nos prefieren infantes —mudos, sin fabla— porque el balbuceo emocional es mucho más fácil de estandarizar y monetizar.

En mi libreta anoté en mayúsculas un nombre que tendré que buscar en el catálogo: FRIEDRICH KITTLER. Según el Profesor (no soy aún capaz de decirle «El Profe»), este tal Kittler descarta, excluye, proscribe la palabra «cultura». La odia. Pues la palabra «cultura» arrastra el aroma romántico y agrario de su raíz, colere —cultivar la tierra, cuidar el huerto familiar— cuando ahora, más bien, todos tenemos un microprocesador en el bolsillo o en la mano. 

El momento más polémico del foro fue cuando el conductor de la televisión insistió en que lo único real en la vida pública es que el mensaje "pegue, tenga impacto y se haga viral". Así de clarito. "Chavos", nos dijo."Tienen que ser influencers. Si ocupan dinero, ocupen las redes para eso, mis chavos. Apelen a las emociones."

 Le pasaron nuevamente el micrófono al Profe (ahora sí digámosle «Profe» de cariño). Se acomodó los lentes. Respiró hondo. Se acercó al micrófono y acusó de fascista al periodista televisivo. Eso de apelar a las emociones, le espetó, es fascismo puro. No conviene profesar esas cosas a estudiantes de una universidad pública. Hablarle a la juventud es acercarse a cierto grado de oratoria sagrada (Rodó). 

Si de verdaderos influencers se trataba, dijo, nadie había modificado más los flujos del mundo que Karl Marx, quien se pasó la existencia encerrado en la sala de lectura del British Museum, leyendo, subrayando en silencio. Son las ideas las que mueven el mundo. La emoción sola es la descarga que hace mover las patas de la rana en el laboratorio. El auditorio se sumió en un silencio muy denso. Luego, el Profesor invocó el fantasma de un tal Menéndez Pelayo con una cita fulminante:

«Los periodistas, mala y diabólica ralea, nacida para extender por el mundo la ligereza, la vanidad y el falso saber, para agitar estérilmente y consumir y entontecer a los pueblos, para halagar la pereza y privar a las gentes del racional y libre uso de sus facultades discursivas, para levantar del polvo y servir de escabel a medianías y espíritus de fango, dignos de remover tal cloaca».

No leyó esa cita de ningún papel; la recitó con una cadencia tan elegante y educada que el asalariado de la televisión sonrió complacido, asintiendo con la cabeza, sin enterarse de que el Profesor lo acababa de clasificar de facho y de espíritu de fango.

Algunos compañeros se rieron con nerviosismo; otros, acostumbrados a consumir la realidad en porciones comprimidas, lo miraron con la extrañeza con la que se examina a un sobreviviente de otra época. La mayoría siguió en el celular jugando tetrix o viendo TikTok. El Profesor siguió con una sencillez implacable: la universidad nació precisamente para suspender la urgencia del mercado, para permitir el lujo de la lentitud, para leer a contracorriente y desenmascarar los estándares que otros monetizan.

Al concluir el evento, el conductor de televisión corrió a buscar iluminación para tomarse retratos con las edecanes y subirlas a sus redes. El Profesor, en cambio, guardó sus libros impresos, cerró los cierres de su mochila y se marchó caminando solo en dirección a la biblioteca del fondo. 

El Profesor no tiene redes. 

La pierna y el abismo: de cómo la voluntad de poder amputó el mar

Serie Historia y geopolítica (y geopoética)

En 1821 Agustín de Iturbide hizo depender su efímero imperio de Antonio López de Santa Anna, un joven y ambicioso comandante militar en Veracruz que gozaba de la protección del gobernador español José Dávila. En este abismo de intrigas, las alianzas eran tan frágiles como la pólvora. Tras un tenso encuentro en Xalapa, donde los cortesanos de Iturbide le arrebataron el mando, Santa Anna no dudó en transmutar su lealtad. Traicionando al emperador, se unió a Miguel Santa María para precipitar la caída de Iturbide. Éste se exilió a Italia.

Miguel Santa María llegó a México como ministro plenipotenciario del gobierno colombiano y se convirtió en un opositor feroz del Imperio de Iturbide. Fue el ideólogo en las sombras que ayudó a Santa Anna a redactar el Plan de Veracruz para proclamar la república. Representa perfectamente esa atmósfera de intriga internacional donde las lealtades son líquidas.

Mientras la incipiente nación se devoraba a sí misma, el gobernador español Dávila se atrincheraba en el castillo de San Juan de Ulúa, el último reducto del imperio que recibió dinero y armas de Cuba hasta 1825. 

El mar, ignorado por los caudillos como vía de desarrollo, se convirtió exclusivamente en la puerta de entrada de las amenazas extranjeras: desde la llegada de Joel R. Poinsett en 1822 para vigilar los intereses de Monroe, hasta el brutal bombardeo estadounidense de Veracruz al mando del general Scott en 1847. 

Entre 1847 y 1848 Xalapa se llenó de guerrillas desesperadas. Y ante un país levantisco, de castas en pugna y fracturas insalvables, Santa Anna operó sin la grandeza de un estadista, pero con el instinto de supervivencia de un monarca pagano. Sus huidas a Jamaica y Cartagena de Indias, sus regresos mesiánicos y la autoimposición del título de "Alteza Serenísima" en 1853, son los síntomas de una nación esquizofrénica. Un México atrapado entre la veneración por Europa y un profundo autodesprecio; jactancioso y negado a la vez. 

Como afirmaría Bruno Latour, nunca fuimos modernos. Sobrevivimos en un laberinto de traiciones cruzadas donde ha resultado más fácil rendir honores de Estado a una pierna amputada que mirar al océano y atreverse a gobernar el abismo.

Pongámonos filosóficos.

Nietzsche habría sonreído: Santa Anna decidió que una pierna podía ser más real que un país, y el país le siguió la corriente. Pues la realidad se impone en virtud del poder y la fuerza. Y la impone el poderoso. Aquel que, siendo poderoso y fuerte, la narra y la ordena. 

Un hombre pierde la pierna por un disparo en una guerra menor (en la guerra de los Pasteles de 1838) y decide que aquello es epopeya. El Estado se pliega, las élites asisten, el pueblo mira.

Santa Anna organizó cortejo, banda militar, salvas, discursos. Un miembro amputado desfilando por la capital como si fuera un héroe nacional.

Sólo un caudillo convencido de que la voluntad de poder fabrica la realidad puede decretar duelo de Estado por un trozo de sí mismo. Una operación de marketing político del siglo XIX, una campaña permanente donde el cuerpo mutilado servía de logotipo. Antes de las marcas, Santa Anna ya había descubierto el branding.

Mientras el país perdía territorios, puertos y tratados, la pierna ganaba condecoraciones imaginarias. No había marina digna de ese nombre, pero sí un funeral de Estado para un hueso envuelto en vendas. El mar era sospechoso, distante, lleno de barcos extranjeros. La pierna, en cambio, era doméstica, manipulable, propiedad privada del caudillo. Era más fácil venerar la extremidad que preguntarse quién controlaba el Golfo.

El mar reparte el poder, abre rutas, multiplica encuentros y amenazas. Pero el caudillo lo concentra en un punto: su hacienda, su puerto, su pierna enterrada con salvas.

México eligió durante mucho tiempo honrar la pierna y desconfiar del océano. La patria no era el mare nostrum, sino el muñón de un hombre que se creía dueño de la Historia.

El funeral de la pierna es una parábola política perfecta: cuando la realidad se organiza en torno al cuerpo del jefe, todo lo demás —mapas, puertos, tratados, pueblos— queda amputado. La alta traición ya no es sólo a la patria abstracta, sino al mar que se dejó fuera del cuadro.

Ahorita vuelvo, dijo Huitzilopochtli. Y el país se quedó en el laberinto de esos mitos sanguinarios: cambian los dioses, cambian los caudillos, pero la lógica del sacrificio sigue pidiendo cuerpos para que el sol vuelva a salir.