3ra sesión: la escritura fonética como identidad occidental, según "De la gramatología" de Derrida

Como administrador del Lenguaje, el Estado otorga un valor adicional a la escritura para asegurar la propiedad privada y la identidad individual y moral.  Yo soy yo y mis cosas (mi auto, mi casa, mi rancho, mis muebles e inmuebles). El Estado me otorga este poder en la medida en que asegura, mediante archivos y oficinas públicas, la conservación, reproducción y difusión de los documentos escritos  que resguardan esas identidades (o propiedades) a mi nombre. El Estado controla las oficinas de archivos, las notarías públicas, los registros civiles, las oficinas de pasaportes, los diarios oficiales, los museos, la distribución de libros y de música y de cualquier información en radio, cine, televisión, internet. Sin escritura no habría Estado ni capitalismo. ¿Acaso el comunismo exaltó la oralidad (las culturas orales) para oponerse a la escritura, cuya supresión aseguraría la utopía de un mundo sin propiedad privada?

A continuación, vamos a resumir la primera parte De la gramatología (1967), del filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004), en que se desmorona por completo semejante utopía. 

Como se habrá oído, Derrida fue muy celebrado y criticado por desarrollar la “deconstrucción”, una teoría que busca desmontar las estructuras de la identidad occidental. Pero como desmontar las estructuras de la identidad occidental con las herramientas occidentales es cuando menos contradictorio, hay que decir mejor que Derrida la emprendió contra el legado de la Ilustración francesa del siglo XVIII. Pues tanto la Encyclopédie (1751 y 1772) dirigida por Diderot y D’Alembert, como las utopías ilustradas de Jean Jacques Rousseau, impusieron una división radical entre las “ciencias” y las “humanidades”, reduciendo estas últimas al ámbito europeo. Derrida publicó De la gramatología en 1967 cuando Francia renunciaba a sus posesiones coloniales en África (él mismo había nacido en Argelia en el seno de una familia judío-francesa). ¿Pero realmente renunciaba? ¿No había un neocolonialismo, por ejemplo, en la antropología estructuralista de Claude Lévi-Strauss (1908—2009)? 

Para desmontar las oposiciones binarias de «naturaleza / cultura», «habla / escritura», que Lévi Strauss había teorizado en Los tristes trópicos (1955), cual si se tratara de una antropología de aplicación universal, Derrida primero tuvo que desmontar el binarismo del Curso de lingüística general (1914) de Ferdinand de Saussure (1857-1913), lo del «significado / significante», «habla [sonido] / escritura [imagen]». Sólo que desmontar semejante binarismo, aunque Derrida no lo reconoció lo suficiente, finalmente fue posible en virtud de la lógica computacional y de los sistemas operativos de la era digital. Dado que De la gramatología es un libro denso y con muchísimas referencias, conviene resumirlo en dos premisas y una conclusión:

 Primera premisa: No hay identidad sin lenguaje. O, dicho de otro modo, no hay identidad (interioridad) que no deje «huella» (exterioridad). 

Segunda premisa:  La escritura no debe limitarse a la de las palabras del alfabeto, es decir, al esquema binario de Saussure basado en el significado (voz-sonido) y significante (imagen-escritura), pues hay los llamados pueblos “sin escritura” que en realidad nunca carecen de un cierto tipo de escritura.

Conclusión: En la era de sistemas operativos cibernéticos o algorítmicos, la ciencia de la escritura (la gramatología) debe deconstruir el binarismo alfabético-grecolatino-occidental. O, dicho de otro modo, al haber una archi-escritura hay también una archi-identidad que supera, entre muchas otras cosas, el binarismo de la identidad sexo-genérica. 

Vamos a trabajar sobre estas dos premisas y su conclusión.

Primera premisa. En algún momento de su densa discusión con la metafísica occidental, Derrida llama la atención sobre una pregunta del matemático y lógico inglés Bertrand Russell (1872-1970): “¿Cuál es la más antigua forma de expresión humana, la escritura o el habla?” Esta pregunta-problema le permite a Derrida desafiar la primacía del habla sobre la escritura entendiendo por esta última algo tan antiguo y primitivo como la huella de un animal sobre el lodo o la de una explosión volcánica sobre el paisaje. A la pregunta de Russell, si la más antigua forma de expresión humana es la escritura o el habla, Freud diría que la primera. Pues Freud, al interpretar los sueños, admitió que el registro del contenido onírico era comparable a una escritura jeroglífica más que a una escritura fonética (ver p. 80). Efectivamente, en los sueños a veces uno habla otra lengua y ve lugares en los que jamás ha estado. Lo que al despertar queda del sueño es un leve recuerdo. A este recuerdo Derrida parece llamarlo huella.  La escritura en tanto huella es anterior al ente (p. 61), al ser, a la entidad, a la identidad. 

Segunda premisa. Ya que la escritura no debe limitarse a las palabras del alfabeto, a riesgo de caer en el esquema binario de Saussure basado en el significado (voz-sonido) y significante (imagen-escritura), hay que reconocer que los llamados pueblos “sin escritura” siempre, en realidad, cuentan con un cierto tipo de escritura (p. 111). No hay que reducir la escritura a la alfabética, a la codificación del lenguaje hablado que une el sonido (la voz) con un símbolo visual (la letra). Derrida no insiste en que la tecnología fonética del alfabeto fue la condición para que los antiguos fundaran una nueva civilización basada en el Logos, en la palabra. Derrida más bien reprocha que Platón, en el Fedro, considerara la escritura como algo externo al espíritu, como un vestido o una máscara (p. 46), siendo lo contrario: los diálogos socráticos o platónicos adquirieron importancia y valor precisamente por la escritura alfabética, no al revés. ¿Por qué no adquirieron igual valor los “diálogos” de Confucio? Derrida cita un comparación clave del antropólogo francés J. Gernet, La Chine: aspects et fonctions psychologiques de l’écriture (1950):

"La escritura, al no llegar en China a un análisis fonético del lenguaje, nunca pudo ser sentida como un calco más o menos fiel del habla, y es por esta razón que el signo gráfico, símbolo de una identidad única y singular, conservó gran parte de su prestigio primitivo. En China el habla no tuvo antiguamente la misma eficacia que la escritura, pues el poder del habla fue en parte eclipsado por el poder de la escritura. Contrariamente, en las civilizaciones donde la escritura evolucionó muy temprano hacia el silabario o el alfabeto, es el verbo [el habla] el que concentró en sí, en definitiva, todas las potencias de la creación religiosa y mágica. Y, en efecto, debe destacarse que no se encuentra en China esta sorprendente valorización del habla, del verbo, de la sílaba o de la vocal, que se encuentra en todas las grandes civilizaciones antiguas, desde la cuenca del Mediterráneo hasta la India (citado por Derrida, pp. 122-123)". 

(Paréntesis. ¿No hay cierta similitud entre los chinos y los antiguos mexicanos? ¿No hay una tendencia a callar en la raíz de lo mexicano? A partir de una lectura de Juan de Palafox y Mendoza, quien fuera Obispo de Puebla de los Ángeles en México desde el 3 de octubre de 1639 hasta su traslado a la diócesis de Osma en España en 1653. Pues, durante su tiempo en México, Palafox y Mendoza publicó varios libros y escritos, siendo uno de sus más notables, Virtudes del indio (1643), en el que confesó su admiración por el excesivo mutismo de los mexicanos. Decía el Obispo Palafox que:

"así estuvieran dos horas aguardando audiencia y se juntaran treinta en la sala de espera, ninguno rompía el silencio. Entre dos el hablar es preeminencia tan grande que es señal de superioridad, como lo es de subordinación y obediencia el callar. Para decir a uno “superior” lo  llaman Tlatoani, que quiere decir el que habla, el que tiene jurisdicción para hablar".

El indígena mexicano, según Palafox, es callado hasta para declarar sus sentimientos amorosos, lo que a él le parece el colmo:

"El indio mexicano mancebo que pretende casarse con alguna doncella india, sin decirla cosa alguna —ni a sus deudos—, se levanta muy de mañana y le barre ha puerta de su casa. Y, en saliendo la doncella con sus padres, entra, limpia todo el patio; y otras mañanas les lleva leña, otras agua; y, sin que nadie le pueda ver, se las pone a la puerta. Y de esta manera va explicando su amor y mereciendo, descubriendo cada día más en adivinar el gusto de los suegros, incluso antes de que ellos le envíen cosa alguna. Y eso, sin hablar palabra a la doncella ni concurrir en parte alguna en su compañía, ni aun osar mirarla al rostro, ni ella a él. Hasta que a los parientes les parece que ha pasado bastante tiempo y que tiene méritos y perseverancia para tratar de que se case con ella. Y entonces, sin que él le hable en ello, lo disponen" (citado por A. Reyes, Los callados”, Tren de ondas, OC VIII, pp. 392-393).

¿No hay una simbología, una suerte de escritura externa en el acto de limpiar todo el patio y de llevar leña y otras veces agua? A veces, las palabras no son tan necesarias. Al menos la escritura no debería subordinarse al habla. Según el principio de visibilidad la imagen acaba por imponerse al sonido, el lenguaje es en primer término escritura. La escritura es anterior a cualquier fonema). 

Conclusión 1. Derrida critica que la identidad occidental (la metafísica y la ontología) se funden en la voz, en la palabra que da significado (concepto o sentido) al significante (al signo gráfico). Derrida cita dos definiciones iguales, una de Aristóteles y otra de Saussure, para indicar que la lingüística moderna sigue heredando lo de hace dos mil años: el auto-engaño del logocentrismo: a) “Los sonidos emitidos por la voz son los símbolos de los estados de alma, y las palabras escritas, los símbolos de las palabras emitidas por la voz” (Aristóteles, De interpretación). b) “Lengua y escritura son dos sistemas de signos distintos; la única razón de ser del segundo es la de representar el primero” (Saussure, 1914). 

Conclusión 2. Para Derrida, no hay que hablar de identidades, sino de huellas. La huella como escritura es el movimiento de la diferencia, de algo que fue, pero que ya no es. La huella-escritura es por tanto ausencia como presencia. Permite un entre-espacio (in-between). Un no-origen: un presente eterno. La huella-escritura, además, no depende de un signo audible, fónico o gráfico para representarse. En tanto ausencia-presencia, ella supera al signo. Mejor dicho, la huella-escritura es lo que permite la articulación de los signos entre sí. En síntesis, la huella-escritura hace posible la pregunta por una identidad que no puede dejarse reducir a la forma de la presencia. Es evidente que Derrida adelantaba desde 1967 una identidad de la ausencia o de la distancia, es decir, la identificación digital o alfanumérica que registra –digita y computa mediante las microcomputadores de nuestros teléfonos celulares– cualquier huella, desde clics o movimientos del dedo índice hasta mensajes de textos, de voz, de video, o bien, cuántos latidos, respiraciones y un largo etcétera. 

Descartes o el fin de la retórica

 Lo que guía la subjetividad (algo) ya no es la retórica, sino la matemática. 

En el Discurso del método, Descartes relata un sueño. En el sueño hay un libro intitulado Corpus poetarum (Antología de poetas) que Descartes abre al azar. Le aparece un verso de la primera Égloga de Ausonio: «¿qué camino seguiré en la vida?». Cita también otro extracto de la tercera égloga de Ausonio, "El sí y El no", que expresa también una fórmula pitagórica relacionada con la educación o la formación espiritual. Esta formación, según Descartes, tiene tres etapas: 

1) El del lector de libro (las letras). 

2) El de la salida al mundo (soldado-viajero). 

3) El del actor («avanzo ocultándome, como un actor que se esconde tras una máscara»). 

De aquí se desprenden a su tres fórmulas morales: 

1) Acepta las leyes y costumbres del país, sigue las opiniones moderadas, cambia de opinión a la más conveniente y acepta la refutación. 

2) Es mejor resolverse a fingir. Pues si no está en nuestro poder discernir las mejores opiniones, debemos seguir las más perdurables. Por ejemplo, se ha decretado una pandemia. Aun cuando todo esté muy opaco, hay que creer a pie juntillas en la pandemia.

3) Y aceptar la realidad. Nada hay que esté enteramente en nuestro poder, como no sean nuestros propios pensamientos. No hay, pues, que sentir pena por no ser dueños de los reinos de la China o de México. 

Con Descartes aparece la absoluta visibilidad. Descartes es contemporáneo de Velázquez y Cervantes, de Las meninas y el Quijote. Descartes también se enmascara y se funde con sus personajes. Abandona la red de metáforas relacionadas con la luz (Derrida) e inaugura un nuevo sistema metafórico relacionado con el suelo (H. Blumenberg). Para él ya todo ya es edificable. 

El suelo se hace edificable de acuerdo con reglas matemáticas, con la verificación del terreno y del suelo, en la capacidad de soportar los cimientos y levantar sobre ellos, caracteriza el carácter de profundidad teórica de la época moderna. 

Para Descartes el mundo es un sistema mecánico y todos los hechos son producto de tal sistema. Para el barroco Descartes, pues, no se trata de leer el mundo, sino de describir cómo funciona, con lo cual no es necesario acceder a su interior, a la Historia, a la argumentación retórica, sino dar razón de sus efectos mediante la geometría. 

Leonardo Padura y el policial habanero: una reflexión sobre la policía

 Una reflexión sobre la policía

En otro tiempo fuimos lectores asiduos de Leonardo Padura Fuentes (ahora ya sólo se conoce por su primer apellido), especialmente de la serie del detective Mario Conde, el policía habanero hecho detective en medio del totalitarismo desordenado y carnavalesco de Cuba. 

 Recordemos que la figura del detective surge en la emergencia de la modernidad racionalizada-industrializada en la década de 1840 con el personaje Auguste Dupin, en "The Murders of the rue Morgue", de E. A. Poe. Por lo general, el detective es privado y está asociado con la lógica más fría y con la libertad o campo de acción que ofrece el mundo capitalista. Esto último, evidentemente, no lo hay en Cuba, la isla-cárcel-a-cielo-abierto. Por lo demás, aunque no puede ser un detective privado porque no hay nada privado en aquel régimen totalitario, Conde sí que comparte con Dupin la condición lectora. La cultura. 

Leyendo de Padura un libro de ensayos que encierra parte de su poética, Cómo nace un personaje: la historia de un detective en La Habana, confirmamos que él hasta cierto punto fue un «policía del pensamiento» al trabajar inicialmente  como periodista en Juventud rebelde cuando, hacia 1989, con la fractura del Muro de Berlín, aquel oficio lo agarra con las manos en la masa, lo agarra en el epicentro de un régimen que ya de ninguna podía ser monolítico.

De lo que queremos hablar aquí, en todo caso, es de la figura del policía. ¿Qué es la policía? ¿Son agentes uniformados y armados de una estructura civil, pero con modelo militar? 

Por definición, la policía está representada allí donde haya fuerza de ley. Está presente, invisible a veces, pero siempre eficaz, allí donde hay conservación del orden social. La policía es un deber ser (un Dasein) coextensivo al deber ser (al Dasein) de la pòlis (cf. J. Derrida, Nombre de pila Benjamin, p. 110). La policía, de polis, viene etimológica e históricamente de la estructura de la ciudad y sirve, por lo tanto, para mantener o conservar el orden, pero también para imponerlo y si es del caso alterarlo. La ciudad es por lo demás, junto con el reino y el Imperio, las tres formas naturales de gobierno. 

Al alborear la modernidad surge otra cuarta forma de gobierno, el Estado democrático, en el que se supone que ya no hay necesidad de policía. Pues en las democracias el espíritu de la policía causa estupor.  Ya en 1921, bajo el terrorismo de la República de Weimar (de un régimen aparentemente democrático y que ya se había cargado contra Rosa Luxemburgo), Walter Benjamin publicó originalmente en alemán Zur Kritik der Gewalt (Para una crítica de la violencia). Es un texto lleno de referencias barrocas. Pues por esa época Benjamin escribía El origen del drama barroco alemán. Allí decía que el espíritu (Geist) se manifiesta en el poder (weist sich aus in Macht); el espíritu es la facultad de ejercer la dictadura (Geist is dar Vermögen Diktatur auszuüben). Esta facultad exige una disciplina interior rigurosa, así como una acción sin escrúpulos (skrupelloseste Aktion).  

A lo que comenta Derrida que la degeneración del poder democrático (y la palabra poder es con frecuencia la más adecuada para traducir Gewalt, la fuerza o la violencia interna de su autoridad) no tendría otro nombre sino el de la policía. ¿Por qué? Porque en la monarquía absoluta los poderes legislativos y especulativos están unidos. En consecuencia ahí la violencia de la autoridad o del poder es normal, conforme a su esencia, a su idea, a su espíritu. En la democracia, en cambio, la violencia no está ya de acuerdo con el espíritu de la policía. A causa de la supuesta separación de poderes, aquello se ejerce de forma ilegítima, sobre todo cuando en lugar de aplicar la ley, la hace. Benjamin indica aquí el principio de un análisis de la realidad policial en las democracias industriales y sus complejos militares de alta tecnología informatizada. Doble consecuencia o doble implicación: 

No hay democracia digna de ese nombre. 

De modo que el policía habanero Mario Conde, al serlo de una dictadura, encaja como anillo al dedo.