Una de las mejores novelas sobre el divorcio: «Herzog» (1964) de Saul Bellow

(1964)

 

La mejor narrativa del siglo XX se escribió en Estados Unidos. Nada que hacer. Algo así reconoce Piglia. 

 Herzog (1964) es la novela donde Saul Bellow convierte a un académico en campo de batalla de la modernidad tardía. 

Saul Bellow la escribió con tinta y sangre. Su segundo matrimonio con Sondra Tschacbasov —Sasha— se desmoronó cuando ella inició una relación con Jack Ludwig, amigo cercano, crítico y profesor. Desde hace tiempo, la crítica lee este triángulo Bellow–Sondra–Ludwig como trasfondo inmediato de la novela: lo que en Herzog es ficción, en Chicago y en Tivoli fue humillación conyugal, depresión y, finalmente, escritura como forma de contraataque.

Saul Bellow se transfigura en Herzog. A sus cuarenta y siete años, Herzog es profesor universitario de cierto prestigio, reputado especialista en romanticismo alemán y poseedor de un indudable capital simbólico. De repente, afronta la escena más vulgar y devastadora de la edad adulta: el fracaso matrimonial. 

 Su segunda esposa, Madelaine, lo deja por uno de sus amigos, reclama la custodia total de la hija en común y lo reubica, ante la policía y los psiquiatras, en el lugar del hombre potencialmente peligroso, del desquiciado al que quizá haya que internar. 

Herzog lo había dado todo por Madelaine: su patrimonio, su energía vital y su visión de futuro, sellando ese sacrificio con la mudanza a Ludeyville, esa casa de campo que él imaginó como santuario y que la crítica ha leído como emblema de sus “foolish dreams” de ascenso y pertenencia. 

Lejos de inaugurar un idilio, Ludeyville se convierte en el escenario de una abdicación doble: el hombre de ideas entrega su territorio de soberanía para habitar el capricho ajeno, pero también proyecta allí su deseo de ser admitido en un mundo (blanco, anglosajón, protestante) cuyo código no domina. Herzog es judío. 

En esa intersección, la generosidad extrema de Herzog deja de ser virtud y se vuelve, como han señalado los comentaristas, el abono perfecto para el resentimiento de quien se percibe inferior.

La mayor perversidad de Madelaine radica en su incapacidad para la piedad. No siente simpatía por su ex marido. 

Hombres como Herzog, guapos y brillantes, no inspiran lástima entre las mujeres. Todo lo contrario. 

 Por su propia excelencia Herzog es condenado por Madelaine a la soledad. Al renunciar a su puesto universitario y quedar sumergido en el aislamiento de la provincia, despojado de su red familiar, Herzog se hunde en lo que Bellow describió como una “privacidad vergonzosa e impotente”: una depresión gélida que él mismo alimenta con cartas y monólogos, mientras se ve como víctima de una injusticia casi metafísica. 

El tiempo permitido con su hija ofrece una brizna de salvación, un respiro sagrado, asediado no solo por la frialdad y frivolidad de Madelaine, sino por su propio gusto por ensayar sus agonías.

Madelaine sabe que en los tribunales la lógica está de su parte, es decir, de la locura funcional. Así se lo advierte a Herzog uno de sus amigos: “She’s a nut, and nuts always win”. Es decir, en los juzgados, la pirada, la nuria, la loca siempre gana. Esa frase, que parece chiste privado, condensa la asimetría brutal del espacio jurídico moderno: el hombre que piensa y se contiene es sistemáticamente desbordado por quien está dispuesto a llevar el conflicto hasta sus últimas consecuencias.

Herzog es una de las mejores novelas sobre el divorcio porque no embellece nada: no hay tragedia aristocrática, sino el tipo de ruina plebeya que llena los juzgados de familia. 

Como Madelaine miente deliberadamente, a Herzog no le queda otro remedio que el acecho. En algún momento se pone a espiar la casa Madelaine: ve al intruso Gersbach bañando a la pequeña June, mientras Madelaine se maquilla en el tocador.  Podría acusar a su ex mujer de abandono y de someter a la hija de ambos a un padrastro si tomara suficientes fotos, pero se resiste a contratar un investigador privado. “Many blackmailers call themselves private investigators”. 

Bellow nos arroja a la cara la violencia específica del divorcio moderno: no es solo la ruptura de un vínculo, sino la reorganización de todo un dispositivo de poder —policía, tribunales, psiquiatría— que se cierra como una trampa alrededor del padre. 

Es aquí donde el intelecto de Herzog choca contra los grandes mitos de la modernidad. Lector frecuente de Heine, sabe que el romanticismo de Rousseau inspiró a Kant y el de éste, a su vez, a Robespierre para la aniquilación total del individuo en nombre de la Revolución de conciencias gregarias. De ahí la gélida voluntad de Madelaine.  

Del mismo modo, Herzog ajusta cuentas con Marx. Si ese filósofo depositó esperanzas metafísicas en la liberación de las masas, ignoró por completo la naturaleza de la guerra doméstica. 

La verdadera gran revolución del siglo XX no fue la del proletariado, sino la del feminismo. Si Marx soñaba con el fin de la alienación, Herzog se enfrenta a una alienación más profunda: la de ver cómo su propio capital simbólico es usado para financiar su propia destrucción, bajo el amparo de un sistema que ha decidido que la piedad al varón es una reliquia del pasado.

 Herzog piensa a Madelaine como arpía, psicópata, mujer sin piedad; la recuerda con su nariz respingada, sus “tetas generosas”, pero al mismo tiempo reconoce cómo colaboró activamente en ese desastre: eligió a Madelaine precisamente porque era difícil, porque le gustaba la pelea, porque necesitaba, quizá, el drama constante que su vida intelectual ya no le daba. El gran tema del divorcio aquí no es solo “la mujer terrible”, sino la forma en que un hombre inteligente confunde "pasión" (pathos) con autodestrucción, lucidez con masoquismo.

Según Philip Roth, Saul Bellow es el gran novelista que por primera vez se atreve a introducir el sexo, la humillación sentimental y el fracaso conyugal en un personaje masculino de alta intensidad intelectual, forzando al “hombre de ideas” a atravesar la experiencia más pedestre de todas. Pues el problema de Herzog es que su mente no deja de trabajar. Cada agravio, cada recuerdo de Madelaine, se vuelve ocasión para una digresión filosófica, una carta, un mini tratado. De ahí sale una de las frases más citadas de Bellow en franca crítica a Goethe y sus herederos intelectuales (incluyendo a los hispanos: Ortega y Gasset y Alfonso Reyes...): “The willingness to answer all questions is the infallible sign of stupidity”, la disposición a responderlo todo como síntoma de estupidez. 

Eso es Herzog: exactamente ese hombre dispuesto a responderlo todo, incluido su divorcio, su deseo, su fracaso. No es que la inteligencia no sirva “para nada”, es peor: sirve para alargar el sufrimiento, para hacerlo interesante, para convertirlo en objeto de comentario.

En el fondo, Herzog es también una novela sobre el límite de las explicaciones culturales para curar una vida rota. Las revoluciones del siglo XX, recuerda el protagonista en uno de sus desvaríos, liberaron a las masas para el consumo y crearon una vida privada sin contenido. En ese vacío, el divorcio se vuelve una forma de consumismo afectivo: se cambia de pareja, de ciudad, de estilo de vida, con la misma lógica con que se cambia de carro. 

La inteligencia, para Herzog, no es un escudo, sino una complicación: retrasa el momento de aceptar que hay situaciones que no se van a arreglar, ni se van a entender del todo, y que el único gesto mínimamente digno es dejar de explicarlas. 

 «Nuestra capacidad de comprender, sólo debe tener por límite la imposibilidad de comprender a los espíritus estrechos», dice en el Ariel (1900) José Enrique Rodó. 

"Grief, Sir, is a species of idleness" [La pena, señor, es una especie de flojera], cita Bellow un epígrama de Samuel Johnson. 

“There are no flies on Jesus”, le dicen en algún momento al protagonista. Se trata de un dicho vulgar inglés para decir que tal o quien “no es ningún tonto”.  Bellow lo pone en boca de una mente hiperculta que, sin dejar de citar a filósofos, recurre a un chiste casi blasfemo para recordarse que la inteligencia sigue ahí; el problema no es ser listo o no, sino qué hace ese intelecto cuando queda atrapado en el melodrama del divorcio. 

La pena es óxido, y se quita con movimiento. Herzog tarda casi cuatrocientas páginas en aceptarlo.

Atención: el bien más escaso

 

Las ideas formuladas en Estados Unidos tienen cierto sabor a Coca-Cola, escribió Gómez Dávila, y James Wilson Williams (Caño Cañaveral, Florida, 1982) lo confirma con celo protestante: convierte la tragedia de la atención en un jarabe de buenas intenciones y estadísticas brutales. Su libro, Stand Out of Our Light (2018), traducido por Álex Gibert como  Clics contra la humanidad, quiere ser manifiesto ético y termina, como casi todo manifiesto digital, sonando a prospecto de medicamento espiritual para usuarios exhaustos.

Matthew Crawford lo formula con mayor precisión: la distracción constante es “el equivalente mental de la obesidad”. En The World Beyond Your Head: On Becoming an Individual in a Age of Distraction (2015), Crawford insiste en que, sin la capacidad de dirigir nuestra atención donde queremos, quedamos a merced de quienes la dirigen donde les conviene. La atención no es un simple recurso interno, es un bien común disputado, una ecología que puede ser devastada como un bosque. 

Escrito durante el primer periodo presidencial de Trump, Williams diagnostica semejante elección como síntoma del triunfo estructural de la mezquindad sobre la prudencia, es decir, de plataformas organizadas en torno al clickbait, esto es, la impulsividad y la competencia despiadada por la atención. Pues no son solo son los contenidos; la arquitectura de la atención se ha vuelto tóxica. 

“La liberación de la atención humana podría ser la lucha ética y política decisiva de nuestro tiempo”, proclama Williams, frase que suena a eslogan de start‑up de bienestar.

La estadística que repite con delectación es, justamente, la de nuestra servidumbre voluntaria: el usuario medio consulta su teléfono 150 veces al día y lo toca más de 2.600 veces. 

Hewlett‑Packard, recuerda Williams, encontró que la distracción cotidiana restaba diez puntos al coeficiente intelectual de sus empleados mejor cualificados, una merma “dos veces mayor que la registrada en los consumidores de marihuana”. El capitalismo cognitivo ha logrado lo que no lograron ni la LSD ni la inquisición: idiotizar respetablemente.

Williams cita a Harold Innis, quien reducía su obra a una pregunta tan simple como implacable: ¿por qué prestamos atención a lo que prestamos atención? (The Bias of Communication). En esa misma línea, recupera la célebre sentencia de Orwell: “To see what is in front of one's nose needs a constant struggle”. No es solo un gesto de autoridad literaria: es una tesis fenomenológica mínima. Ver lo obvio –lo que está delante de nuestras narices– requiere una lucha constante, porque lo obvio es precisamente lo que las interfaces se encargan de cubrir con una lluvia de notificaciones.

En un mundo rico en información, el superávit informativo genera una escasez de otro tipo: falta de atención. Cuanta más información, más pobreza atencional, más necesidad de gestionar un recurso finito frente a un océano de demandas infinitas. 

Aquí Schopenhauer (a quien Williams no cita) se vuelve inesperadamente contemporáneo. En el ensayo “Sobre la lectura y los libros”, incluido en Parerga y Paralipomena (1851), formula el “arte de no leer”: no tomar jamás en la mano aquello que ocupa todo el tiempo del gran público. El tiempo siempre estrictamente medido destinado a la lectura debería consagrarse a las obras de los grandes talentos; los libros malos son veneno intelectual. Williams, sin embargo, no lleva esta lógica hasta sus últimas consecuencias: denuncia las condiciones, pero evita toda jerarquía fuerte de contenidos por miedo a sonar aristocrático.

Williams se apoya en la teoría del agotamiento del ego (ego depletion), preguntándose si el “self” activo es un recurso limitado, pero no profundiza demasiado en la literatura psicológica; prefiere la moraleja: la brecha actual ya no es entre alfabetizados y analfabetos, sino entre quienes pueden prestar atención y quienes no. El aforismo implícito sería: dime cuánto logras concentrarte y te diré cuánta libertad te queda.

La cita de Nikola Tesla le sirve para ilustrar la opacidad afectiva: uno puede sentir una oleada de tristeza y romperse la cabeza buscándole causas íntimas, cuando la razón era simplemente una nube pasando frente al sol. 

Cuando Williams menciona que un metaanálisis de 57 estudios vincula directamente redes sociales y aumento del narcisismo, incurre en un lugar común clínico. Hablar de narcisismo hoy es una coartada respetable para no pensar el problema del Otro. El mito de Narciso, con Eco como ruido de fondo, no conduce a ninguna parte productiva porque no piensa la mediación técnica de la imagen. Es más fecundo hablar del doble.

Friedrich Kittler mostró, a propósito de Chamisso, que el Doppelgänger es inseparable de la alfabetización generalizada hacia 1800: el doble aparece cuando la escritura se generaliza, cuando el sujeto se ve escindido en inscripción y cuerpo. El smartphone, en este sentido, es el último soporte del doble: no es solo espejo, es prótesis archivística y canal permanente de interpelación. La atención no es un haz abstracto, sino un campo atravesado por dispositivos de almacenamiento y transmisión. Al no citar a Kittler, Williams se pierde la dimensión tecno‑histórica del problema: cree que la batalla es psicológica cuando en realidad es, ante todo, mediática. 

Charles Taylor, en La ética de la autenticidad, advierte que el peligro ya no es solo el despotismo centralizado, sino la fragmentación: una ciudadanía incapaz de proponerse objetivos comunes y sostenerlos en el tiempo. Lo que Williams llama “crisis de la atención” es en términos políticos una erosión de los horizontes compartidos: sin quien ponga atención, no hay proyecto colectivo, solo reacciones. 

William James, en sus Principios de psicología, añade un matiz cruel: no hay ser humano más miserable que aquel cuyo único hábito es la indecisión. La pantalla infinita es la máquina perfecta para producir este tipo de sujeto: expuesto a todo, decidido a nada.

Williams remonta su genealogía a Grecia y rescata a Diógenes, para quien la cosa más bella del mundo es la libertad de expresión. Pero omite algo decisivo: la libertad de expresión sin libertad de atención es una burla. La palabra libre perdida en un feed infinito es como un cínico encerrado en un centro comercial. 

Aristóteles había identificado ya los tres pilares de la retórica –ethos, pathos, logos– que Williams relee como tres ejes de la atención: autoridad, emoción y razón. El capitalismo de plataformas ha aprendido esta lección mejor que nosotros: captura el pathos, simula el ethos con marcas y perfiles, y neutraliza el logos con exceso de ruido.

La frase rotunda sería esta: no nos distraen para robarnos el tiempo, nos distraen para que nuestra soledad no se convierta en pensamiento. El libro de Williams acierta al diagnosticar la enfermedad, pero le falta todavía la mala leche de Kittler y la lucidez ascética de Schopenhauer para decir lo que se sigue: que, en la era de las distracciones tecnológicas, resistir no es “gestionar mejor” la atención, sino decidir qué cosas dejaremos de ver para poder, por fin, ver lo que tenemos delante de la nariz: "To see what is in front of one's nose needs a constant struggle". 

How We Subordinated Real-World Love for Digital Validation

I read The Anxious Generation between layovers and cramped flights to Panama and Colombia, and only now, back in my warm apartment in Xalapa, Mexico, can I begin to write something about it.

One should eschew the simplicity of a mere book summary when the text invites a deeper descent into intellectual history. 

Indeed, "Ellulism" was the concept that immediately resonated with me upon concluding Jonathan Haidt’s latest work, The Anxious Generation. How the Great Rewiring is Causing an Epidemic of Mental Illness (Penguin, 2024). 

Jonathan Haidt is a social psychologist, rather than a clinical practitioner or media theorist. He posits a chilling reality in The Anxious Generation. He argues that the "Great Rewiring" has not merely altered childhood; it has fundamentally fractured our capacity for attention, and by extension, our faculty of love.

But let us return to the term "Ellulism". It comes from French thinker Jacques Ellul (1912–1994). He did not merely critique machines; he diagnosed La Technique: an autonomous system that prioritizes efficiency above all human values and reorganizes society in its own image.

For Ellul, the technical system produces the "total individual" by liquidating the intermediate social bodies –family, local guilds, and genuine community –leaving the person isolated and thus more easily integrated into the technical apparatus.

While Historical Materialism identifies the worker's alienation in the owner’s control of the means of production, Ellul identifies a deeper, more pervasive alienation in the Technique itself. For Ellul, the individual is not merely a victim of the "owner" of the machine, but has been reconciled to the Technique as a redemptive force. This "reconciliation of the masses with Technique" is what Haidt now documents empirically: a state where we are no longer exploited by a master, but absorbed by a system.

Within the trajectory of historical materialism and the evolution of media, two critical junctures define our current predicament. The first, appearing in 2007, was the advent of the touchscreen—a technological shift that collapsed the distance between the human hand and the digital interface. However, the true "singularity" occurred in 2012; this era marked the emergence of the modern, selfie-centric ecosystem, catalyzed by the integration of front-facing optics and Facebook’s strategic acquisition of Instagram. This was not merely a commercial transaction, but the birth of a global "conformity engine" that definitively rewired the adolescent social architecture.

Jonathan Haidt grounds his contrast between Discover mode and Defend mode in mammalian biology rather than in metaphor. All mammals, he reminds us, are born into a tension between two imperatives: stay close enough to the mother to avoid being eaten, and range far enough from her to practice the skills needed for adulthood—running, fighting, forming alliances. In neurological terms, this tension maps onto two evolved systems: a behavioral activation system (discover mode), which pushes young animals to seek novelty and opportunity, and a behavioral inhibition system (defend mode), which pulls them back when threat is detected.

At this juncture—and foregoing the reductionist charts of Haidt’s volume—I choose to remain loyal to George Steiner. Steiner posited that the decay of grammar into "shorthand" and "data points"; for him, the paragraph remains an act of being. 

So, what Haidt presented in tables, charts, and cells in order to explain two divergent modalities –the Discover Mode, governed by the Behavioral Activation System, and its antithesis, the Defend Mode, rooted in threat detection– is entirely possible to translate into an English syntax. Let's try this paragraph: 

The core of Haidt’s psychological architecture lies in the tension between these two poles. When a child operates within a 'discover' mindset, they adopt an autonomous stance scanning their environment for opportunities with the wide-eyed abundance of a "kid in a candy shop." This mode is inherently generative, fueled by the developmental imperative to grow. Conversely, the "defend" mindset is defined by heteronomy and a scarcity-driven focus on preservation; here, the individual clings to the collective, paralyzed by a perceived zero-sum reality. 

The tragedy of our digital age is that by suppressing the antifragile need for risky play, we stifle the high resilience of the discoverer and instead produce a generation defined by social fragility and chronic, anticipatory anxiety.

Modern social media acts as a conformity engine, which cyberpsychologists now document through large‑scale shifts in mood, anxiety, and social comparison.

Ultimately, the "Anxious Generation" is merely the symptomatic vanguard of a deeper civilizational drift. If we accept Haidt’s findings through an Ellulian lens, the struggle is no longer just about protecting the psychological well-being of the young; it is about the preservation of the human spirit against a technical system that seeks its total absorption.

Reclaiming our attention—and by extension, our capacity for love—requires more than individual willpower.