La diosa Atena: de la identidad sexo-genérica a la identidad político-territorial

 

En 1981 la helenista francesa Nicole Loraux (1943-2003) publicó una investigación titulada Los hijos de Atenea. Ideas atenienses sobre la ciudadanía y la división de sexos (traducida por la editorial Acantilado, 2017). La primera pregunta que se plantea allí es porqué los antiguos griegos se inventaron una representación femenina de la política –de la polis, de la ciudad– si hasta hace muy poco la mujer no tuvo categoría de ciudadana ni mucho menos de gobernante. 

  Diosa de la política, Atenea nace siendo una muchacha guerrera y masculinizada. Es una virgen sin madre, porque Zeus la concibió literalmente dentro de su cabeza en una evidente usurpación del embarazo femenino. Para que el feto de Atenea saliera de la cabeza de Zeus, otro dios tuvo que ejercer de partero. Atenea nació entonces cuando Hefesto, el dios de la herrería, le dio a Zeus un hachazo en la frente. Atenea apareció completamente armada y desarrollada. Y como era una diosa sin madre y masculinizada, ella rechazó para sí misma el matrimonio, aunque lo instituyó en la ciudad, ya que el matrimonio pone cierto límite a la promiscuidad. 

En alguna ocasión la joven Atenea visitó el taller de Hefesto en busca de una nueva armadura. Al verla entrar a su taller, Hefesto sintió lascivia por la joven diosa y trató de violarla, pero ella se lo impidió o al menos logró que el lascivo dios eyaculara en su muslo. Según el mito, cuyas versiones varían, el semen del dios se desparramó por el muslo de la diosa Atenea, y ella se lo limpió con una brizna de lana, lana que después arrojó al suelo. Esto bastó para fecundar a Gea, la Tierra, que engendró a un niño llamado Erictonio, el primer autóctono de Grecia, el primer ciudadano en nacer de la tierra y no de la mujer. 

Para los atenienses, en una construcción imaginaria de privar a las mujeres de su función procreadora, se nace de la tierra. El nacimiento de Erictonio les permite imaginar un origen sin pasar por las mujeres. De este modo, continúa Loraux, los atenienses autóctonos no son Gēgeneēs (Hijos de Gea, de la tierra) ni Spartoi (plantados o sembrados), sino que merecen el nombre de «los de Atenea» (p. 83), los que de ella lo han recibido todo, especialmente su existencia de «seres políticos». 

Al ser el primer ciudadano, Erictonio dio a la ciudad el nombre de Atenas, el nombre de su educadora, el nombre de una diosa virgen. En adelante, cada vez que un ateniense pronuncia el nombre de Atenas, oye el de Atenea. A veces, según Nicole Loraux, “la única función del mito es dar cuenta de un hecho lingüístico” (p. 76).  El mito de la diosa Atenea se sitúa así más allá de la oposición entre lo masculino y lo femenino: es uno y otro y ni lo uno ni lo otro, de modo que realiza a su modo el sueño masculino de los griegos: tener un hijo al margen de la actividad procreadora. Así pues, sin participar de la vida de la polis, la ciudad solamente le da a la mujer la categoría de raza o tribu (génos, γένος).

En otro libro publicado en 1990, Las experiencias de Tiresias: lo masculino y lo femenino en el mundo griego (traducido por Acantilado, 2004), Nicole Loraux recordó que la palabra sexo, sexus, deriva de la raíz griega sec, seco, y que significa «cortar, separar, repartir», con lo cual lo sexual  corresponde a la dominación de lo masculino (p. 13, véase también Luc de Brisson, Le mythe de Tirésias. Essai d’analyse structurale, 1976). Si, según el mito de Tiresias, la mujer goza nueve veces más que el varón en el acto sexual, ¿no hay un miedo milenario ante el deseo femenino que afecta todas las relaciones políticas? Loraux cuestiona a Freud. En lugar de la mujer sentir una envidia por el pene, es el varón quien siente una envidia por el embarazo. Atenea es el deseo masculino de quedar preñado gozando de sensaciones penetrantes. 

Este deseo de sentirse penetrado y preñado y de dar a luz, como veremos en el siguiente post, opera en escala colectiva para imaginar y comprender la identidad nacional. 

 

 

4ta sesión: El desafío de Antígona, según Judith Butler

Si el pueblo griego inventó el alfabeto, nuestro sistema de escritura ya viene cargado de mitología. En nuestros enunciados –en las palabras que pronunciamos– reaparece la mitología. Antes del signo está el mito. Y por mitología griega no hay que entender fábulas o relatos inocentes, sino una forma mucho más elaborada: el teatro trágico. 

Desde el año 441 a. C., cuando Sófocles la compuso en Antenas, Antígona no ha dejado de suscitar comentarios en cada generación. En lo que nos atañe hay que decir que podemos encontrar allí, en el primer estásimo del coro, una de las mejores teorías de la identidad:  

«Muchas cosas hay terribles, pero nada más terrible que el ser humano  (Polá tà deiná, k’oudèn anthrópou deinóteron…). Él surca el mar, sobre las batientes olas avanzando, y a la infatigable tierra trabaja sin descanso, haciendo girar los arados año tras año […] Aprendió de sí mismo las palabras y el pensamiento alado [πτερόεντα λόγον" (pteróenta lógon)], e inventó las refinadas formas del comportamiento ciudadano. En el futuro, ninguna sorpresa lo hallará descuidado y sólo de la muerte no podrá ser librado…»

Este pasaje encierra una teoría de la identidad del ser humano: un ser incapaz de armonizar con la naturaleza como no sea para dominarla; con el ingenio para desarrollar con el lenguaje el pensamiento que le permite cuidarse, atacar y conservar las leyes que rigen la convivencia en la ciudad. Pero también con la limitación fundamental de su mortalidad.

Entre las últimas comentadoras de Antígona se encuentra Judith Butler. Entre 1998 y 1999 ella dio al respecto una serie de ponencias en varias universidades de Estados Unidos . En el año 2000 las recogió y las publicó en el libro El grito de Antígona (en inglés, Antigone’s Claim). Se trata de un pequeño libro que discute a su manera con las interpretaciones sobre Antígona de Hegel y Lacan. Con todo, aunque queda a la zaga de la tremenda investigación de George Steiner al respecto, Antígonas (publicado originalmente en 1984 y acaso uno de los mejores libros de crítica literaria del siglo XX), el opúsculo de Butler permite de paso entender mejor su teoría de los géneros. 

Para empezar, conviene entender muy bien en qué consiste el mito trágico de Antígona. 

 

Edipo, rey de Tebas, se ha casado sin saberlo con su mamá Yocasta. Ambos han tenido cuatro hijos: dos varones, Polinices y Etéocles, y dos mujeres, Antígona e Ismene. Cuando Edipo advierte su error (que Yocasta es su mamá) renuncia a seguir siendo el rey. Le entrega el trono a sus hijos varones, quienes deciden reinar alternativamente durante un año. El primero en reinar es Etéocles, pero al cabo de un año él se niega a alternar el poder con su hermano Polinices. Entonces Polinices decide enfrentarlo. Ambos hermanos se exterminan. 

Creonte, el tío de ambos hermanos y también de Antígona, se convierte en el  nuevo rey de Tebas. La primera decisión de Creonte es rendir honores fúnebres a Etéocles, el antiguo rey. La segunda decisión es castigar post-mortem a Polinices, el hermano rebelde, por invadir la ciudad y causar el conflicto. Así pues, mientras al cadáver de Etéocles se le rinde los ritos funerarios, al de Polinices se lo deja insepulto a merced de los buitres. Aquí comienza la tragedia de Antígona. 

Antígona es una muchacha de diecisiete o dieciocho años que desafía la autoridad de Creonte al atreverse a enterrar a Polinices. En el primer acto de la obra Antígona es invitada a desistir de semejante desafío por su hermana Ismene. No es que Ismene deshonre a Polinices por dejarlo insepulto, «pero me es imposible obrar en contra de los ciudadanos», se justifica. A lo que Antígona le contesta: «Tú puedes poner pretextos. Yo me iré a cavar una tumba al hermano muy querido». Resignada, Ismene le aconseja mantenerse callada, no delatar su propósito a nadie. A lo que Antígona, enfurecida, le contesta: «¡Ah, grítalo! Mucho más odiosa me serás si callas, si no lo pregonas ante todos». 

Esta última frase, para Butler, es un acto de habla (un speech act) que conlleva asimismo una acción realizativa, una puesta en escena, un performance. Recordemos que la identidad, así como el poder, el género y la rebeldía, no están definidos, sino que son designaciones que continuamente se ejecutan o se ensayan. Pues bien, para Butler el desafío de Antígona es tanto un speech act como un performance de rebeldía. Antígona dice que quiere enterrar a su hermano y quiere también que tal acto sea radical y comprensiblemente público, tan público como el propio edicto de Creonte. En este punto, según Butler, se ha interpretado que Antígona representa las leyes “femeninas” no escritas del parentesco y la familia, en tanto que Creonte representa las leyes “patriarcales” y escritas del Estado. No hay tal cosa, según Butler. 

Al ser hija de Yocasta y de Edipo, Antígona viene de plano de una familia disfuncional. Su padre se ha casado con su propia madre, y ello quiere decir que Yocasta es la abuela-madre a la vez de Antígona. Semejante parentela rompe cualquier estructuralismo. Tiene razón Butler cuando se pregunta con insistencia: 

«Antígona es alguien para quien las posiciones simbólicas se han convertido en incoherentes, confundiendo hermano y padre, emergiendo no como una madre sino - en sentido etimológico - "en el lugar de la madre'' . Su nombre es también interpretado como "antigeneración" (goné,  generation). Así, ella se encuentra a una distancia de lo que representa, y lo que representa no está ni mucho menos claro. Si la estabilidad del lugar maternal no se puede asegurar, y tampoco la del paternal, ¿qué le pasa a Edipo y a la prohibición que defiende? ¿Qué ha engendrado Edipo?» 

«Planteo esta pregunta, por supuesto, en un momento en el que la familia es idealizada nostálgicamente en diferentes formas culturales; una época en la que el Vaticano protesta contra la homosexualidad, no sólo acusándola de ser un ataque a la familia, sino también a la noción misma de lo humano, donde ser humano, para alguna gente, implica participación en la familia, en su concepción normativa. Pregunto esto en un momento e n el que los hijos e hijas, debido al divorcio y a los segundos matrimonios, debido a las migraciones, el exilio y situaciones de refugio, debido a diferentes tipos de movilidad global, pueden ir de una familia a otra, de una familia a ninguna familia, de ninguna familia a una familia o vivir, psíquicamente, en el cruce de la familia, en multiplicidad de situaciones familiares en las que puede haber más de una mujer que actúa como madre, más de un hombre que actúa como padre. 0 ningún padre, ninguna madre, ninguno de los dos, o con medio-hermanos que a la vez son amigos -éste es un momento en el que la familia es frágil, porosa y expansiva. Es también un momento en el que familias heterosexuales y gays a veces se mezclan , o en el que familias gays toman formas nucleares y no nucleares. ¿Cuál será el legado de Edipo para quienes se han formado en estas situaciones, donde los roles no están muy claros, donde el lugar del padre está disperso, donde el lugar de la madre está ocupado de múltiples formas o desplazado, donde lo simbólico en su estancamiento es insostenible?  De alguna manera, Antígona representa los límites de la inteligibilidad expuestos en los límites del parentesco.» (El grito de Antígona, trad. de Esther Oliver, 1991, pp. 40-41).

Para los antiguos teóricos del Estado, como Hegel, Antígona debía ser suprimida. La comunidad solamente podía mantenerse a sí misma reprimiendo el espíritu individualista. De ahí que la causa de Antígona conduzca a la autodestrucción. Si se reconstruye Antígona en otro drama de Sófocles, Edipo en Colono, queda claro que las posiciones simbólicas del parentesco se convierten en incoherentes. El Estado neutralizador, en su posterior forma de Leviatán,se anuncia ya en Sófocles. 

En síntesis, según Judith Butler, Antígona encarna una cierta fatalidad heterosexual que ataca el parentesco en general. Este parentesco consiste en una serie de acuerdos socialmente alterables que organizan la ritualización de la vida y la muerte y que regulan la sexualidad. Si Antígona rechaza convertirse en madre y esposa, escandaliza al público Si no teme a la muerte, desafía la autoridad del Estado que funciona con la amenaza de dar muerte. Antígona hasta se identifica con una tumba. Antígona habla el lenguaje del excluido. Su acto de habla es, pues, un acto fatal.  

 

 

4ta sesión. Subversión de las identidades sexo-genéricas: los «performances» de Judith Butler

Ilustradas de Carine Brancowitz

http://www.carinebrancowitz.com

En 1990, en su libro Gender Trouble, la filósofa estadounidense Judith Butler cuestionó las identidades sexo-genéricas más allá del binarismo hombre-mujer. La palabra inglesa trouble, que podría traducirse como "perturbación" y como "desorden" o de plano como "subversión", viene del latín túrbidus, túrbido, en referencia a algo poco claro y difuso; también podría significar "una preocupación, un motivo de preocupación", "algo que causa problemas". Cierto. Nada causa tantos problemas y estrés que entenderse con el otro género. Las relaciones de pareja (no necesariamente binarias) son un caldo de problemas. ¿Encajamos o no encajamos? 

Pero la identidad no se reduce a lo sexo-genérico (a ser hombre o mujer), sin antes pasar por el tamiz del lenguaje. Dado que las palabras no sólo describen el mundo, sino que también pueden ser acciones en sí mismas, en la filosofía pragmática o del lenguaje, como la desarrollada por John L. Austin, hablar es ya necesariamente un modo de obrar. Decir algo es hacer algo ("To say something is to do something"). Al hablar estamos realizando acciones mediante enunciados ("utterances"). Todos los enunciados de cualquier oración tienen un aspecto ejecutivo y pragmático. 

Judith Butler se basó en la fenomenología lingüística de Austin para cuestionar las identidades sexo-genéricas más allá del binarismo hombre-mujer. En 1997, en Excitable Speech: A Politics of the Performative (caprichosamente traducido como Lenguaje, poder e identidad), Butler desarrolló mejor su idea de lo realizativo o performativo.  Si la identidad se reduce a una función del lenguaje, es en el lenguaje en donde hay que aplicar las políticas de género. No debiera parecer extraño que, en virtud de las influyentes teorías de Butler y en virtud de la filosofía del lenguaje angloamericana, desde las universidades californianas se expandiera al resto del mundo una política del lenguaje inclusivo. 

Preguntémonos hasta qué punto la teoría de Butler no desliza una suerte de policía lingüística.  La política del lenguaje inclusivo supone que el modo en que hablamos y el lenguaje que usamos moldea nuestro entendimiento del género y de la sexualidad. Dado que la identidad sexual no es algo natural o dado, sino el resultado de prácticas discursivas y, más exactamente, de actos performativos, el género, en tanto signo antes que ente, es una designación que continuamente se ejecuta o se ensaya. Es un performance. Conviene explicar de dónde vienen estos términos. 

 

Austin desarrolló su fenomenología lingüista a partir de 1955 ebn la Universidad de Harvard. Póstumamente, en 1962 sus alumnos recogieron sus lecciones en el libro How To Do Things With Words (Cómo hacer cosas con palabras). En la primera lección Austin es sumamente claro con lo que persigue. Persigue que el papel de un “enunciado” [de una construcción lógica] no sólo sea la de “describir” algún estado de cosas o la de “enunciar algún hecho”, con verdad o falsedad. Para él, hay enunciados que no “describen” o “registran” nada y que tampoco son “verdaderas o falsas”. Simplemente, el acto de expresar la oración implica ya realizar una acción, o parte de ella. Austin ofrece varios ejemplos:

.a) “Sí, juro (desempeñar el cargo con lealtad, honradez. etc.”), expresado en el curso de la ceremonia de asunción de un cargo.

E.b) “Bautizo este barco Queen Elizabeth”, expresado al romper la botella de champaña contra la proa.

E.c) “Lego mi reloj a mi hermano”, como cláusula de un testamento.

E.d) “Te apuesto cien pesos a que mañana va a llover”.

Ninguna de las expresiones mencionadas es verdadera o falsa. Al decir “¡Sí, juro!”, no estoy informando acerca de un juramento; lo estoy prestando. Austin llama a este tipo de oraciones oración realizativa o expresión realizativa o, para abreviar, “un realizativo”. La palabra “realizativo” es la traducción del inglés performative. Deriva, por supuesto, de “realizar” (to performance) e indica que emitir la expresión es realizar una acción y que ésta no se concibe normalmente como el mero decir algo. Finalmente, dado el fuerte uso de anglicismo, oración realizativa  ya se dice tal cual oración performativa.

Así pues, cuando alguien declara que es homosexual, la declaración es el acto performativo [realizativo] no la homosexualidad. Según Butler, expresiones como “maricón” o “puto” son invocaciones ritualizadas que buscan alarmar, mantener a salvo la ley heterosexual del patriarcado. Si se aplicara la metodología de Austin, de que las palabras hacen cosas, podrían arrojarse resultado distintos. Tratemos de plantear esta metodología lingüística con perspectiva de género. Basada en el concepto de “speech acts” (actos de habla) y en las tres funciones establecidas por Austin, Judith Butler performancea lo siguiente:

Ilucotorio: el acto de decir algo, es decir, el acto que se realiza al emitir un enunciado. En el ámbito político, un ejemplo podría ser un legislador que dice: "Propongo esta ley para proteger los derechos de la comunidad LGBTQ". Aquí, el acto de proponer la ley es en sí mismo un acto ilocutorio que busca iniciar un cambio legal y social.

Locutorio: la función social de lo que es dicho. El acto locutorio se relaciona con el contenido literal del enunciado y su significado social. Un ejemplo en el contexto civil podría ser un juez que dice: "Los declaro unidos en matrimonio civil". Este enunciado no solo transmite la unión de dos personas, sino que también lleva consigo el peso social y legal de la institución del matrimonio.

Perlocutorio:  el efecto de lo que es dicho sobre el/la oyente. Por ejemplo, en un contexto sexo-genérico, si una persona trans dice: "Mi nombre es Alex y uso pronombres él/ellos", esto puede tener el efecto perlocutorio de informar a los demás sobre cómo dirigirse a ella (que ahora es él) y reconocer su identidad de género.

 

Para Butler, el lenguaje de odio es ilocutorio (tiene una función social) y conduce al oyente a una posición de subordinación. Pero si bien el lenguaje de odio debe ser regulado por el Estado, en otras ocasiones conviene que ciertos individuos y colectivos se liberen de la injuria que cargan ciertas palabras o expresiones. Con las mismas palabras injuriosas se puede invertir la subordinación. Por ejemplo, "Estamos orgullos@s de ser maricones y “put@s”. Reapropiarse de esos códigos insultantes fortalece las identidades. A través de la lente de Butler, pues, conviene preguntarse si es posible la reapropiación del lenguaje de odio en términos de actos ilocutorios, locutorios y perlocutorios, mostrando cómo las palabras pueden tanto oprimir como empoderar.

Los performances de Butler no están muy lejos del teatro. Al suponer que todo depende de los actos de habla, de cambiar el orden de las palabras para cambiar el orden del mundo, Butler tiende a una identificación del factum y el fictum, del hecho y la ficción, y está identificación, a juicio de Scavino, es perfectamente metafísica. Para Scavino, Butler se enfrenta con un problema tan antiguo como la metafísica: si existe un sujeto libre o subversivo, este no podría ser ni cosa natural ni cosa artificial, sino algo entre los dos, algo que excede tanto la naturaleza como la cultura, eso que Butler llama trouble: esa perturbación, ese desorden, esa subversión que los romanos asimilaban precisamente a la turba.  

Ahora bien, si es verdad que los performances de Butler no están lejos del teatro, conviene abrir otro post para comentar El grito de Antígona (en inglés, Antigone's Claim, 2000), un libro que Butler compuso entre 1998 y 1999 a partir de una serie de ponencias en varias universidades de Estados Unidos. 

Fuentes consultadas: 

Carranza Vera, Claudia / Castañeda García, Rafael (2016). Palabras de injuria y expresiones de disenso. El lenguaje licencioso en Iberoamérica. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis, 2016.

Scavino, D. (2009). El señor, el amante y el poeta. Notas sobre la perennidad de la metafísica. Buenos Aires: Eterna Cadencia.

Suniga, N. (2016). "Actos de habla, iteración y poder. La teoría butleriana de la acción performativa". En IX Jornadas de Sociología de la UNLP, 5 al 7 de diciembre de 2016, Ensenada, Argentina. En Memoria Académica. Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.8811/ev.8811.pdf