Intervención en una defensa de tesis sobre La guerra de las galaxias (Star Wars)

 

La defensa de una tesis es uno de los rituales sagrados de la vida académica. 

Recientemente, tuve el honor de fungir como jurado en el examen profesional de Ana Cecilia Jiménez Cárdenas, cuya investigación etnográfica aborda un fenómeno tan ubicuo como espinoso: La experiencia afectiva del fan de Star Wars: identidades, prácticas y comunidad en la cultura digital. Debatimos si el vocabulario contemporáneo de los afectos, la pertenencia, el nicho de veras constituye una verdadera democratización cultural o si, por el contrario, funciona como un sofisticado analgésico frente a las contradicciones de la realidad material. 

Para abrir mi intervención en el tribunal, evoqué una vieja anécdota urbana. Si estuviéramos en Bogotá, le dije a Ana Cecilia, te presentaría con unos amiguetes que invirtieron y abrieron, durante algunos años en la llamada "zona rosa" de la ciudad, una discoteca —un antro, como decimos en México— bautizada como Naboo, el pacífico planeta de la saga galáctica. Uno de mis amigos, un tipo bastante fortachón, se apostaba en la entrada con radio-audífonos, filtrando con celo militar a los aspirantes a ingresar a la nave espacial-discoteca. Adentrarse allí era participar en un performance continuo: los fiesteros eran recibidos por figurantes con atuendos intergalácticos y espadas luminosos, con rayos, bajo un diluvio de tragos caros y promesas de inmersión total. De habértelos presentado, tu tesis se titularía De Naboo a Naboo: discotecas temáticas, conciencia de clase y fantasías reaccionarias en la cultura pop latinoamericana. 

Te estoy hablando del año 2003 o 2004. En una ocasión asistí a la disco de marras acompañado por un amigo historiador estadounidense, de inclinaciones sutilmente neoconservadoras. Tras contemplar el espectáculo, me confesó desconcertado que jamás había presenciado tal nivel de alienación fetichista: le pareció una suntuosa extravagancia para nerds gomelos (como se dice en Bogotá a los fresas o pijos). Detrás del brillo estroboscópico, nadie hablaba allí de una "clase media precarizada" consumiendo simulacros; el manto sagrado de la ficción servía para disolver, al menos por unas horas, la brecha salarial e histórica entre quien pagaba la mesa y quien servía las copas. ¿Es eso cultura popular o mera anestesia de la conciencia de clase?

La transición de esa disco de Bogotá al examen universitario en Xalapa resulta menos distante si se le mira a través de los ojos de Friedrich Kittler. El teórico de los medios enseña que toda discoteca moderna, con sus luces danzantes y su potencia acústica devoradora, no es sino una prolongación técnica de la Blitzkrieg de la Segunda Guerra Mundial. El rock y el entretenimiento nocturno son un exceso derivado del aparato militar. un subproducto: un by-product.  

Del mismo modo, la epopeya de George Lucas no nació en el vacío: se inscribió originalmente en las tensiones geopolíticas de la Guerra Fría. Sólo que, si se escarba bien, sus raíces estéticas no están en la ciencia ficción, sino en la caballería medieval y en las fantasías románticas, antiizquierdistas y aristocráticas anteriores a la Revolución Francesa.

Pues son precisamente esas mitologías regresivas las que Heinrich Heine criticaba con agudeza al desmantelar el trasfondo ideológico conservador de los cuentos de hadas alemanes como Blancanieves.

La tesis de Ana Cecilia se movía con lucidez en ese filo. Por un lado, demostraba con rigor cómo los usuarios articulan en Reddit o TikTok comunidades afectivas genuinas ante los giros del canon o la muerte de un actor. Por el otro, mi réplica insistió en el punto incómodo: hasta qué punto el entusiasmo celebratorio de los Fan Studies no corre el riesgo de convalidar —ahora bajo avatares digitales e hilos de hashtags— un repliegue reaccionario que sustituye la acción política real por el consumo afectivo de imperios espaciales.

La literatura y la crítica contemporáneas ya no ocurren en la asepsia del texto, sino en la frontera donde los medios moldean nuestra sensibilidad. 

En un foro sobre políticas maquínicas de infantilización digital

Apuntes de una estudiante obediente*

Hoy nos llevaron de forma obligatoria al auditorio principal. El ambiente prometía: el volante (iba a decir el flyer)  distribuido por los organizadores desbordaba términos como «juventudes digitales», «storytelling», «creadores de contenido» y celebraba cómo las redes sociales, por fin, nos habían democratizado. 

En el presídium sentaron a tres comentaristas de radio y a uno de televisión regional (todos eran cuates y se saludaban entre sí) y, con ellos, arrinconado al extremo izquierdo de la mesa, con cara de haber abordado el tren equivocado, al Profesor. Lo llamamos así, a secas. En realidad, hace mucho tiempo que nadie en la facultad sabe cuál es la verdadera especialidad del Profesor; no es estrictamente politólogo, ni sociólogo, ni antropólogo pero se dedica a desmantelar las mentiras del presente con una paciencia un poco de geólogo o arqueólogo.

El de la tele empezó fuertísimo (¿o es fortísimo? ¡Ay: el corrector automático no me corrige!). El de la tele, digo, vestía un saco de diseñador muy entallado. Nos insistió una y otra vez que la política moderna ya no se hace con ideas, sino con emociones. «Hay que conectar con las emociones, chavos», repetía mientras movía las manos en el aire como si estuviera encuadrando un video vertical. «Frases cortas, punzantes, mucho storytelling —lo pronunciaba con el mismo tono afectado con que mi compañera de banca pide un frappuccino de avellana— y al final se suelta el mensaje brutal, el mensaje vendedor». Mis compañeros de las primeras filas apuntaban todo con devoción en sus tabletas.

Mientras el experto vendía su marketing, yo miraba cómo el Profesor tomaba apuntes en una servilleta y a ratos permanecía inmóvil, mirando el techo con la expresión fija de un científico que observa una nueva mutación de hámsters dando vueltas en su rueda de laboratorio.

Entonces le llegó el turno de hablar.  Le pasaron el micrófono. El Profesor no encendió el proyector ni trajo diapositivas. Comenzó con una anécdota que nos dejó a todos a mitad de camino entre la duda y la risa. Dijo que venía escuchando un podcast sobre cómo el New York Times, el periódico más leído de Estados Unidos, extrae hoy más ganancias de sus juegos digitales —el Wordle y sus derivados— que de su propio aparato de corresponsales de guerra. Citó a un filósofo holandés, un tal Johan Huizinga, para recordarnos que el homo ludens antecede al homo sapiens y al homo faber. Es decir: el juego es anterior a la cultura. Jugamos antes de razonar o trabajar o estudiar; el problema, aclaró con una sonrisa amable, es que nuestro juego actual está tiranizado por una brutalidad matemática de interfaces amables diseñadas para medir cuánto tiempo resiste nuestra retina fija en la pantalla.

Luego se puso a desmontar el mito de la juventud. Explicó que la palabra juventud viene del latín iuvenis, que se deriva del verbo iuvare: «ayudar, sostener, ser útil a la comunidad». Y soltó el dato: para los romanos, la juventud empezaba estrictamente a los treinta años. De los diecisiete a los veintinueve uno era apenas un «púber», es decir, un borrador humano, un organismo incompleto que andaba aprendiendo las reglas del lenguaje antes de tener derecho a proferir un enunciado jurídico. A sus cuarenta y tres años, nos dijo mirándose las canas de las sienes, él apenas iba ganando el derecho de ser considerado un senior.

Pero lo que más rápido apunté en mi cuaderno fue su definición de la palabra infante. El Profesor nos recordó que en latín infante significa textualmente «el que no tiene habla», el que carece de fabla y solo balbucea. Y ahí lanzó su primera conclusión: el marketing de las cloacas (mal llamadas «redes») sociales no nos está dando voz; nos está infantilizando de forma planificada. Nos retira el lenguaje articulado para devolvernos a la fase prelingüística del emoticón, el grito tribal y el contenido snack. Las corporaciones nos prefieren infantes —mudos, sin fabla— porque el balbuceo emocional es mucho más fácil de estandarizar y monetizar.

En mi libreta anoté en mayúsculas un nombre que tendré que buscar en el catálogo: FRIEDRICH KITTLER. Según el Profesor (no soy aún capaz de decirle «El Profe»), este tal Kittler descarta, excluye, proscribe la palabra «cultura». La odia. Pues la palabra «cultura» arrastra el aroma romántico y agrario de su raíz, colere —cultivar la tierra, cuidar el huerto familiar— cuando ahora, más bien, todos tenemos un microprocesador en el bolsillo o en la mano. 

El momento más polémico del foro fue cuando el conductor de la televisión insistió en que lo único real en la vida pública es que el mensaje "pegue, tenga impacto y se haga viral". Así de clarito. "Chavos", nos dijo."Tienen que ser influencers. Si ocupan dinero, ocupen las redes para eso, mis chavos. Apelen a las emociones."

 Le pasaron nuevamente el micrófono al Profe (ahora sí digámosle «Profe» de cariño). Se acomodó los lentes. Respiró hondo. Se acercó al micrófono y acusó de fascista al periodista televisivo. Eso de apelar a las emociones, le espetó, es fascismo puro. No conviene profesar esas cosas a estudiantes de una universidad pública. Hablarle a la juventud es acercarse a cierto grado de oratoria sagrada (Rodó). 

Si de verdaderos influencers se trataba, dijo, nadie había modificado más los flujos del mundo que Karl Marx, quien se pasó la existencia encerrado en la sala de lectura del British Museum, leyendo, subrayando en silencio. Son las ideas las que mueven el mundo. La emoción sola es la descarga que hace mover las patas de la rana en el laboratorio. El auditorio se sumió en un silencio muy denso. Luego, el Profesor invocó el fantasma de un tal Menéndez Pelayo con una cita fulminante:

«Los periodistas, mala y diabólica ralea, nacida para extender por el mundo la ligereza, la vanidad y el falso saber, para agitar estérilmente y consumir y entontecer a los pueblos, para halagar la pereza y privar a las gentes del racional y libre uso de sus facultades discursivas, para levantar del polvo y servir de escabel a medianías y espíritus de fango, dignos de remover tal cloaca».

No leyó esa cita de ningún papel; la recitó con una cadencia tan elegante y educada que el asalariado de la televisión sonrió complacido, asintiendo con la cabeza, sin enterarse de que el Profesor lo acababa de clasificar de facho y de espíritu de fango.

Algunos compañeros se rieron con nerviosismo; otros, acostumbrados a consumir la realidad en porciones comprimidas, lo miraron con la extrañeza con la que se examina a un sobreviviente de otra época. La mayoría siguió en el celular jugando tetrix o viendo TikTok. El Profesor siguió con una sencillez implacable: la universidad nació precisamente para suspender la urgencia del mercado, para permitir el lujo de la lentitud, para leer a contracorriente y desenmascarar los estándares que otros monetizan.

Al concluir el evento, el conductor de televisión corrió a buscar iluminación para tomarse retratos con las edecanes y subirlas a sus redes. El Profesor, en cambio, guardó sus libros impresos, cerró los cierres de su mochila y se marchó caminando solo en dirección a la biblioteca del fondo. 

El Profesor no tiene redes. 

La pierna y el abismo: de cómo la voluntad de poder amputó el mar

Serie Historia y geopolítica (y geopoética)

En 1821 Agustín de Iturbide hizo depender su efímero imperio de Antonio López de Santa Anna, un joven y ambicioso comandante militar en Veracruz que gozaba de la protección del gobernador español José Dávila. En este abismo de intrigas, las alianzas eran tan frágiles como la pólvora. Tras un tenso encuentro en Xalapa, donde los cortesanos de Iturbide le arrebataron el mando, Santa Anna no dudó en transmutar su lealtad. Traicionando al emperador, se unió a Miguel Santa María para precipitar la caída de Iturbide. Éste se exilió a Italia.

Miguel Santa María llegó a México como ministro plenipotenciario del gobierno colombiano y se convirtió en un opositor feroz del Imperio de Iturbide. Fue el ideólogo en las sombras que ayudó a Santa Anna a redactar el Plan de Veracruz para proclamar la república. Representa perfectamente esa atmósfera de intriga internacional donde las lealtades son líquidas.

Mientras la incipiente nación se devoraba a sí misma, el gobernador español Dávila se atrincheraba en el castillo de San Juan de Ulúa, el último reducto del imperio que recibió dinero y armas de Cuba hasta 1825. 

El mar, ignorado por los caudillos como vía de desarrollo, se convirtió exclusivamente en la puerta de entrada de las amenazas extranjeras: desde la llegada de Joel R. Poinsett en 1822 para vigilar los intereses de Monroe, hasta el brutal bombardeo estadounidense de Veracruz al mando del general Scott en 1847. 

Entre 1847 y 1848 Xalapa se llenó de guerrillas desesperadas. Y ante un país levantisco, de castas en pugna y fracturas insalvables, Santa Anna operó sin la grandeza de un estadista, pero con el instinto de supervivencia de un monarca pagano. Sus huidas a Jamaica y Cartagena de Indias, sus regresos mesiánicos y la autoimposición del título de "Alteza Serenísima" en 1853, son los síntomas de una nación esquizofrénica. Un México atrapado entre la veneración por Europa y un profundo autodesprecio; jactancioso y negado a la vez. 

Como afirmaría Bruno Latour, nunca fuimos modernos. Sobrevivimos en un laberinto de traiciones cruzadas donde ha resultado más fácil rendir honores de Estado a una pierna amputada que mirar al océano y atreverse a gobernar el abismo.

Pongámonos filosóficos.

Nietzsche habría sonreído: Santa Anna decidió que una pierna podía ser más real que un país, y el país le siguió la corriente. Pues la realidad se impone en virtud del poder y la fuerza. Y la impone el poderoso. Aquel que, siendo poderoso y fuerte, la narra y la ordena. 

Un hombre pierde la pierna por un disparo en una guerra menor (en la guerra de los Pasteles de 1838) y decide que aquello es epopeya. El Estado se pliega, las élites asisten, el pueblo mira.

Santa Anna organizó cortejo, banda militar, salvas, discursos. Un miembro amputado desfilando por la capital como si fuera un héroe nacional.

Sólo un caudillo convencido de que la voluntad de poder fabrica la realidad puede decretar duelo de Estado por un trozo de sí mismo. Una operación de marketing político del siglo XIX, una campaña permanente donde el cuerpo mutilado servía de logotipo. Antes de las marcas, Santa Anna ya había descubierto el branding.

Mientras el país perdía territorios, puertos y tratados, la pierna ganaba condecoraciones imaginarias. No había marina digna de ese nombre, pero sí un funeral de Estado para un hueso envuelto en vendas. El mar era sospechoso, distante, lleno de barcos extranjeros. La pierna, en cambio, era doméstica, manipulable, propiedad privada del caudillo. Era más fácil venerar la extremidad que preguntarse quién controlaba el Golfo.

El mar reparte el poder, abre rutas, multiplica encuentros y amenazas. Pero el caudillo lo concentra en un punto: su hacienda, su puerto, su pierna enterrada con salvas.

México eligió durante mucho tiempo honrar la pierna y desconfiar del océano. La patria no era el mare nostrum, sino el muñón de un hombre que se creía dueño de la Historia.

El funeral de la pierna es una parábola política perfecta: cuando la realidad se organiza en torno al cuerpo del jefe, todo lo demás —mapas, puertos, tratados, pueblos— queda amputado. La alta traición ya no es sólo a la patria abstracta, sino al mar que se dejó fuera del cuadro.

Ahorita vuelvo, dijo Huitzilopochtli. Y el país se quedó en el laberinto de esos mitos sanguinarios: cambian los dioses, cambian los caudillos, pero la lógica del sacrificio sigue pidiendo cuerpos para que el sol vuelva a salir.

Alta traición: Santa Anna y la geopolítica de Veracruz

* Serie Historia y geopolítica (y geopoética)

“Alta traición”, el célebre poema de José Emilio Pacheco publicado hacia 1969, parece aludir a Antonio López de Santa Anna (1794–1876). 

El poema confiesa no amar a la patria, cuyo fulgor abstracto es inasible, salvo “cierta gente, / puertos, bosques de pinos, fortalezas”. Una edición crítica podría glosar al margen: el puerto de Veracruz, los bosques de pinos bajando del altiplano hacia Xalapa, la Fortaleza de San Carlos de Perote y la fortaleza de San Juan de Ulúa en el puerto. Al repetir “varias figuras de su historia”, ¿acaso no pensaba Pacheco en Santa Anna: el memorable caudillo mexicano, el hombre que hizo enterrar con pompa fúnebre su pierna cercenada durante la Guerra de los Pasteles de 1838; el dueño absoluto del paso estratégico entre Veracruz y la Ciudad de México?

Bajo la sombra del fugaz Imperio de Iturbide –que en 1821 pretendió restaurar las ruinas monárquicas del virreinato de la Nueva España desde California hasta Costa Rica–, Santa Anna se hace espadachín y pistolero. Aprende las mañas del poder. Se mueve con precisión felina entre la lealtad y la traición. Entonces comprende su posición providencial: el puerto de Veracruz es la fosa nasal de la República, el único conducto por donde la nación inhala el aire del mundo, el único ojo por donde capta el confuso rayo de civilización europea. 

En 1838, la primera invasión francesa a México, mal llamada Guerra de los Pasteles, sitúa a Veracruz en el epicentro del mare nostrum americano. Bajo el pretexto de unas reclamaciones comerciales, la escuadra de Luis Felipe –el "rey burgués" del Enrichissez-vous– exige indemnizaciones para apuntalar su neocolonialismo en el Caribe. 

El 5 de diciembre de 1838, durante el bombardeo a Veracruz, un cañonazo de metralla destroza la pierna izquierda de Santa Anna. Tal amputación lo es también de la soberanía marítima de México.  Las potencias europeas (España es todavía dueña de Cuba, Francia no termina de soltar Haití ni Martinica ni la Guyana, mientras Holanda agarra varias islas aledañas a Venezuela, e Inglaterra asfixia a Jamaica, a Belice y a las Honduras británicas) se reparten los peajes náuticos del Golfo, la salida de México al mundo. Todavía en 1927, cuando el imperialismo era ya el de Estados Unidos, Alfonso Reyes sintetizó semejante sensación colonialista en el poema "Golfo de México":

"La vecindad del mar queda abolida:

Basta saber que nos guardan las espaldas,

Que hay una ventana inmensa y verde

Por donde echarse a nado."

 No es de extrañar que hasta el siglo XX el país careciera de escuelas navales (los marinos mexicanos iban a educarse a España) y que hasta hace poco buena parte de la población ignorara el sabor del pescado y de los mariscos.

Pero volvamos a Santa Anna. 

A fuerza de asfixiar militar y fiscalmente al puerto de Veracruz y de controlar con bandoleros y policías (lo mismo da) el Camino Real, esa arteria vital que trepa desde las orillas salitrosas del Golfo hacia la Ciudad de México, Santa Anna ocupó la presidencia de México en once ocasiones entre 1833 y 1855, en mandatos breves y discontinuos que se sostuvieron por acumulación y desidia  institucional. Ante la falta de alternativas, entre camarillas enfrentadas y adversarios resignados, el sistema terminaba llamándolo una y otra vez. El tenía un pie en el viejo virreinato de la Nueva España y otra en la república precaria levantada sobre el sustrato milenario de civilizaciones indígenas, ruinas de pirámides y dioses sangrientos: el nuevo orden no terminaba de nacer ni el antiguo acababa de morir.

A partir de 1844, Santa Anna convierte la Hacienda El Lencero, a las afueras de Xalapa, en la mayor caseta de cobro de la República: un control biopolítico, un embudo estratégico situado entre el bochorno de las tierras bajas y la neblina de las altas.

En una nación históricamente talasofóbica, replegada durante milenios en el altiplano central, Santa Anna aparece como una anomalía: quizás sea el único político-marino de siglo XIX mexicano familiarizado con goletas y corbetas y corrientes marinas y cartas náuticas del Golfo. Él encarna el verbo griego kibernâo –pilotear un navío–, de donde se desprende el verbo latino gubernare: el gobernante-piloto que domina el timón en plena tempestad, aun cuando no sepa a dónde se dirige y aun cuando encalle su barco en arrecifes coralinos o lo estampe y lo haga añicos contra acantilados de la costa. 

Lo cierto es que Santa Anna es también el político mexicano con más proyección al Caribe insular y continental. Tras su caída definitiva en 1855, al triunfar el Plan de Ayutla, Santa Anna desaparece del mapa mexicano y reaparece en Turbaco, Colombia, cerca de Cartagena de Indias, donde ya había pasado una primera temporada entre 1850 y 1853. Decir que llegó a Turbaco es decir que llegó a Macondo: un aldea remota donde el villano nacional se recuerda como benefactor de caminos, iglesia y cementerio, y donde incluso concede entrevista a un corresponsal del New York Herald antes de irse en 1858, cuando teme que la irrupción del general Mosquera y los liberales colombianos lo convierta en moneda de cambio para sus enemigos, los liberales mexicanos (cf. Ana Rosa Suárez Argüello). Luego Santa Anna salta de isla en isla:  de Saint Thomas pasa a La Habana y  a otros puertos del Caribe, hasta que en 1874, ya casi ciego e inofensivo, el presidente Sebastián Lerdo de Tejada (el de la famosa frase «entre la fuerza y la debilidad: el desierto») lo amnistía y le permite regresar a morir discretamente en la Ciudad de México.

Como lugarteniente del norte, primero en Texas y luego en la franja de Tamaulipas y Coahuila, Santa Anna sintió la expansión de los yanquis hacia el oeste. En 1836 se enfrenta al general Sam Houston (¿otro Uncle Sam, otro U. S. otro Unconditional Surrender?) en San Jacinto, donde es derrotado y hecho prisionero. El general Houston lo obliga a reconocer la independencia de Tejas o Texas en condiciones humillantes. Más tarde, el Tratado de Guadalupe Hidalgo de 1848 consagra la cesión de California. México pierde más de la mitad de su territorio. 

En el duelo entre Santa Anna y el general Houston, acaso Pacheco identificaría el viejo antagonismo entre la Romania y la Germania: entre los latinos "decadentes" y los anglosajones espabilados y violentos. Hegel, cuya Filosofía de la historia se publicó póstumamente en 1837, diría que Santa Anna aparece subsumido por el paso de la Weltseele, el Espíritu del Mundo encarnado en la expansión de los yanquis de "ojos azules y alma bárbara" (Darío). 

Santa Anna es el retrato de un sujeto histórico que no alcanza a comprender la racionalidad instrumental que lo arrasa: the Last Frontier, el Manifest destiny, el ferrocarril uniendo dos océanos, atravesando el Misisipi y las llanuras de Texas, donde el viejo Imperio español no erigió sino ermitas y ningún puesto de avanzada. Pero incluso si aceptáramos esa dialéctica violenta de la filosofía de la historia hegeliana o marxista nada garantizaría la anulación de Santa Anna en la "astucia de la razón". 

Santa Anna no desaparece en el manual de civismo. Persiste como una de esas “figuras de su historia” del poema de Pacheco que incomodan la patria abstracta de los discursos y vuelven legible la alta traición de la geografía.

 

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Geopolítica de la lengua española 

Una de las mejores novelas sobre el divorcio: «Herzog» (1964) de Saul Bellow

(1964)

 

La mejor narrativa del siglo XX se escribió en Estados Unidos. Nada que hacer. Algo así reconoce Piglia. 

 Herzog (1964) es la novela donde Saul Bellow convierte a un académico en campo de batalla de la modernidad tardía. 

Saul Bellow la escribió con tinta y sangre. Su segundo matrimonio con Sondra Tschacbasov —Sasha— se desmoronó cuando ella inició una relación con Jack Ludwig, amigo cercano, crítico y profesor. Desde hace tiempo, la crítica lee este triángulo Bellow–Sondra–Ludwig como trasfondo inmediato de la novela: lo que en Herzog es ficción, en Chicago y en Tivoli fue humillación conyugal, depresión y, finalmente, escritura como forma de contraataque.

Saul Bellow se transfigura en Herzog. A sus cuarenta y siete años, Herzog es profesor universitario de cierto prestigio, reputado especialista en romanticismo alemán y poseedor de un indudable capital simbólico. De repente, afronta la escena más vulgar y devastadora de la edad adulta: el fracaso matrimonial. 

 Su segunda esposa, Madelaine, lo deja por uno de sus amigos, reclama la custodia total de la hija en común y lo reubica, ante la policía y los psiquiatras, en el lugar del hombre potencialmente peligroso, del desquiciado al que quizá haya que internar. 

Herzog lo había dado todo por Madelaine: su patrimonio, su energía vital y su visión de futuro, sellando ese sacrificio con la mudanza a Ludeyville, esa casa de campo que él imaginó como santuario y que la crítica ha leído como emblema de sus “foolish dreams” de ascenso y pertenencia. 

Lejos de inaugurar un idilio, Ludeyville se convierte en el escenario de una abdicación doble: el hombre de ideas entrega su territorio de soberanía para habitar el capricho ajeno, pero también proyecta allí su deseo de ser admitido en un mundo (blanco, anglosajón, protestante) cuyo código no domina. Herzog es judío. 

En esa intersección, la generosidad extrema de Herzog deja de ser virtud y se vuelve, como han señalado los comentaristas, el abono perfecto para el resentimiento de quien se percibe inferior.

La mayor perversidad de Madelaine radica en su incapacidad para la piedad. No siente simpatía por su ex marido. 

Hombres como Herzog, guapos y brillantes, no inspiran lástima entre las mujeres. Todo lo contrario. 

 Por su propia excelencia Herzog es condenado por Madelaine a la soledad. Al renunciar a su puesto universitario y quedar sumergido en el aislamiento de la provincia, despojado de su red familiar, Herzog se hunde en lo que Bellow describió como una “privacidad vergonzosa e impotente”: una depresión gélida que él mismo alimenta con cartas y monólogos, mientras se ve como víctima de una injusticia casi metafísica. 

El tiempo permitido con su hija ofrece una brizna de salvación, un respiro sagrado, asediado no solo por la frialdad y frivolidad de Madelaine, sino por su propio gusto por ensayar sus agonías.

Madelaine sabe que en los tribunales la lógica está de su parte, es decir, de la locura funcional. Así se lo advierte a Herzog uno de sus amigos: “She’s a nut, and nuts always win”. Es decir, en los juzgados, la pirada, la nuria, la loca siempre gana. Esa frase, que parece chiste privado, condensa la asimetría brutal del espacio jurídico moderno: el hombre que piensa y se contiene es sistemáticamente desbordado por quien está dispuesto a llevar el conflicto hasta sus últimas consecuencias.

Herzog es una de las mejores novelas sobre el divorcio porque no embellece nada: no hay tragedia aristocrática, sino el tipo de ruina plebeya que llena los juzgados de familia. 

Como Madelaine miente deliberadamente, a Herzog no le queda otro remedio que el acecho. En algún momento se pone a espiar la casa Madelaine: ve al intruso Gersbach bañando a la pequeña June, mientras Madelaine se maquilla en el tocador.  Podría acusar a su ex mujer de abandono y de someter a la hija de ambos a un padrastro si tomara suficientes fotos, pero se resiste a contratar un investigador privado. “Many blackmailers call themselves private investigators”. 

Bellow nos arroja a la cara la violencia específica del divorcio moderno: no es solo la ruptura de un vínculo, sino la reorganización de todo un dispositivo de poder —policía, tribunales, psiquiatría— que se cierra como una trampa alrededor del padre. 

Es aquí donde el intelecto de Herzog choca contra los grandes mitos de la modernidad. Lector frecuente de Heine, sabe que el romanticismo de Rousseau inspiró a Kant y el de éste, a su vez, a Robespierre para la aniquilación total del individuo en nombre de la Revolución de conciencias gregarias. De ahí la gélida voluntad de Madelaine.  

Del mismo modo, Herzog ajusta cuentas con Marx. Si ese filósofo depositó esperanzas metafísicas en la liberación de las masas, ignoró por completo la naturaleza de la guerra doméstica. 

La verdadera gran revolución del siglo XX no fue la del proletariado, sino la del feminismo. Si Marx soñaba con el fin de la alienación, Herzog se enfrenta a una alienación más profunda: la de ver cómo su propio capital simbólico es usado para financiar su propia destrucción, bajo el amparo de un sistema que ha decidido que la piedad al varón es una reliquia del pasado.

 Herzog piensa a Madelaine como arpía, psicópata, mujer sin piedad; la recuerda con su nariz respingada, sus “tetas generosas”, pero al mismo tiempo reconoce cómo colaboró activamente en ese desastre: eligió a Madelaine precisamente porque era difícil, porque le gustaba la pelea, porque necesitaba, quizá, el drama constante que su vida intelectual ya no le daba. El gran tema del divorcio aquí no es solo “la mujer terrible”, sino la forma en que un hombre inteligente confunde "pasión" (pathos) con autodestrucción, lucidez con masoquismo.

Según Philip Roth, Saul Bellow es el gran novelista que por primera vez se atreve a introducir el sexo, la humillación sentimental y el fracaso conyugal en un personaje masculino de alta intensidad intelectual, forzando al “hombre de ideas” a atravesar la experiencia más pedestre de todas. Pues el problema de Herzog es que su mente no deja de trabajar. Cada agravio, cada recuerdo de Madelaine, se vuelve ocasión para una digresión filosófica, una carta, un mini tratado. De ahí sale una de las frases más citadas de Bellow en franca crítica a Goethe y sus herederos intelectuales (incluyendo a los hispanos: Ortega y Gasset y Alfonso Reyes...): “The willingness to answer all questions is the infallible sign of stupidity”, la disposición a responderlo todo como síntoma de estupidez. 

Eso es Herzog: exactamente ese hombre dispuesto a responderlo todo, incluido su divorcio, su deseo, su fracaso. No es que la inteligencia no sirva “para nada”, es peor: sirve para alargar el sufrimiento, para hacerlo interesante, para convertirlo en objeto de comentario.

En el fondo, Herzog es también una novela sobre el límite de las explicaciones culturales para curar una vida rota. Las revoluciones del siglo XX, recuerda el protagonista en uno de sus desvaríos, liberaron a las masas para el consumo y crearon una vida privada sin contenido. En ese vacío, el divorcio se vuelve una forma de consumismo afectivo: se cambia de pareja, de ciudad, de estilo de vida, con la misma lógica con que se cambia de carro. 

La inteligencia, para Herzog, no es un escudo, sino una complicación: retrasa el momento de aceptar que hay situaciones que no se van a arreglar, ni se van a entender del todo, y que el único gesto mínimamente digno es dejar de explicarlas. 

 «Nuestra capacidad de comprender, sólo debe tener por límite la imposibilidad de comprender a los espíritus estrechos», dice en el Ariel (1900) José Enrique Rodó. 

"Grief, Sir, is a species of idleness" [La pena, señor, es una especie de flojera], cita Bellow un epígrama de Samuel Johnson. 

“There are no flies on Jesus”, le dicen en algún momento al protagonista. Se trata de un dicho vulgar inglés para decir que tal o quien “no es ningún tonto”.  Bellow lo pone en boca de una mente hiperculta que, sin dejar de citar a filósofos, recurre a un chiste casi blasfemo para recordarse que la inteligencia sigue ahí; el problema no es ser listo o no, sino qué hace ese intelecto cuando queda atrapado en el melodrama del divorcio. 

La pena es óxido, y se quita con movimiento. Herzog tarda casi cuatrocientas páginas en aceptarlo.

Atención: el bien más escaso

 

Las ideas formuladas en Estados Unidos tienen cierto sabor a Coca-Cola, escribió Gómez Dávila, y James Wilson Williams (Caño Cañaveral, Florida, 1982) lo confirma con celo protestante: convierte la tragedia de la atención en un jarabe de buenas intenciones y estadísticas brutales. Su libro, Stand Out of Our Light (2018), traducido por Álex Gibert como  Clics contra la humanidad, quiere ser manifiesto ético y termina, como casi todo manifiesto digital, sonando a prospecto de medicamento espiritual para usuarios exhaustos.

Matthew Crawford lo formula con mayor precisión: la distracción constante es “el equivalente mental de la obesidad”. En The World Beyond Your Head: On Becoming an Individual in a Age of Distraction (2015), Crawford insiste en que, sin la capacidad de dirigir nuestra atención donde queremos, quedamos a merced de quienes la dirigen donde les conviene. La atención no es un simple recurso interno, es un bien común disputado, una ecología que puede ser devastada como un bosque. 

Escrito durante el primer periodo presidencial de Trump, Williams diagnostica semejante elección como síntoma del triunfo estructural de la mezquindad sobre la prudencia, es decir, de plataformas organizadas en torno al clickbait, esto es, la impulsividad y la competencia despiadada por la atención. Pues no son solo son los contenidos; la arquitectura de la atención se ha vuelto tóxica. 

“La liberación de la atención humana podría ser la lucha ética y política decisiva de nuestro tiempo”, proclama Williams, frase que suena a eslogan de start‑up de bienestar.

La estadística que repite con delectación es, justamente, la de nuestra servidumbre voluntaria: el usuario medio consulta su teléfono 150 veces al día y lo toca más de 2.600 veces. 

Hewlett‑Packard, recuerda Williams, encontró que la distracción cotidiana restaba diez puntos al coeficiente intelectual de sus empleados mejor cualificados, una merma “dos veces mayor que la registrada en los consumidores de marihuana”. El capitalismo cognitivo ha logrado lo que no lograron ni la LSD ni la inquisición: idiotizar respetablemente.

Williams cita a Harold Innis, quien reducía su obra a una pregunta tan simple como implacable: ¿por qué prestamos atención a lo que prestamos atención? (The Bias of Communication). En esa misma línea, recupera la célebre sentencia de Orwell: “To see what is in front of one's nose needs a constant struggle”. No es solo un gesto de autoridad literaria: es una tesis fenomenológica mínima. Ver lo obvio –lo que está delante de nuestras narices– requiere una lucha constante, porque lo obvio es precisamente lo que las interfaces se encargan de cubrir con una lluvia de notificaciones.

En un mundo rico en información, el superávit informativo genera una escasez de otro tipo: falta de atención. Cuanta más información, más pobreza atencional, más necesidad de gestionar un recurso finito frente a un océano de demandas infinitas. 

Aquí Schopenhauer (a quien Williams no cita) se vuelve inesperadamente contemporáneo. En el ensayo “Sobre la lectura y los libros”, incluido en Parerga y Paralipomena (1851), formula el “arte de no leer”: no tomar jamás en la mano aquello que ocupa todo el tiempo del gran público. El tiempo siempre estrictamente medido destinado a la lectura debería consagrarse a las obras de los grandes talentos; los libros malos son veneno intelectual. Williams, sin embargo, no lleva esta lógica hasta sus últimas consecuencias: denuncia las condiciones, pero evita toda jerarquía fuerte de contenidos por miedo a sonar aristocrático.

Williams se apoya en la teoría del agotamiento del ego (ego depletion), preguntándose si el “self” activo es un recurso limitado, pero no profundiza demasiado en la literatura psicológica; prefiere la moraleja: la brecha actual ya no es entre alfabetizados y analfabetos, sino entre quienes pueden prestar atención y quienes no. El aforismo implícito sería: dime cuánto logras concentrarte y te diré cuánta libertad te queda.

La cita de Nikola Tesla le sirve para ilustrar la opacidad afectiva: uno puede sentir una oleada de tristeza y romperse la cabeza buscándole causas íntimas, cuando la razón era simplemente una nube pasando frente al sol. 

Cuando Williams menciona que un metaanálisis de 57 estudios vincula directamente redes sociales y aumento del narcisismo, incurre en un lugar común clínico. Hablar de narcisismo hoy es una coartada respetable para no pensar el problema del Otro. El mito de Narciso, con Eco como ruido de fondo, no conduce a ninguna parte productiva porque no piensa la mediación técnica de la imagen. Es más fecundo hablar del doble.

Friedrich Kittler mostró, a propósito de Chamisso, que el Doppelgänger es inseparable de la alfabetización generalizada hacia 1800: el doble aparece cuando la escritura se generaliza, cuando el sujeto se ve escindido en inscripción y cuerpo. El smartphone, en este sentido, es el último soporte del doble: no es solo espejo, es prótesis archivística y canal permanente de interpelación. La atención no es un haz abstracto, sino un campo atravesado por dispositivos de almacenamiento y transmisión. Al no citar a Kittler, Williams se pierde la dimensión tecno‑histórica del problema: cree que la batalla es psicológica cuando en realidad es, ante todo, mediática. 

Charles Taylor, en La ética de la autenticidad, advierte que el peligro ya no es solo el despotismo centralizado, sino la fragmentación: una ciudadanía incapaz de proponerse objetivos comunes y sostenerlos en el tiempo. Lo que Williams llama “crisis de la atención” es en términos políticos una erosión de los horizontes compartidos: sin quien ponga atención, no hay proyecto colectivo, solo reacciones. 

William James, en sus Principios de psicología, añade un matiz cruel: no hay ser humano más miserable que aquel cuyo único hábito es la indecisión. La pantalla infinita es la máquina perfecta para producir este tipo de sujeto: expuesto a todo, decidido a nada.

Williams remonta su genealogía a Grecia y rescata a Diógenes, para quien la cosa más bella del mundo es la libertad de expresión. Pero omite algo decisivo: la libertad de expresión sin libertad de atención es una burla. La palabra libre perdida en un feed infinito es como un cínico encerrado en un centro comercial. 

Aristóteles había identificado ya los tres pilares de la retórica –ethos, pathos, logos– que Williams relee como tres ejes de la atención: autoridad, emoción y razón. El capitalismo de plataformas ha aprendido esta lección mejor que nosotros: captura el pathos, simula el ethos con marcas y perfiles, y neutraliza el logos con exceso de ruido.

La frase rotunda sería esta: no nos distraen para robarnos el tiempo, nos distraen para que nuestra soledad no se convierta en pensamiento. El libro de Williams acierta al diagnosticar la enfermedad, pero le falta todavía la mala leche de Kittler y la lucidez ascética de Schopenhauer para decir lo que se sigue: que, en la era de las distracciones tecnológicas, resistir no es “gestionar mejor” la atención, sino decidir qué cosas dejaremos de ver para poder, por fin, ver lo que tenemos delante de la nariz: "To see what is in front of one's nose needs a constant struggle". 

How We Subordinated Real-World Love for Digital Validation

I read The Anxious Generation between layovers and cramped flights to Panama and Colombia, and only now, back in my warm apartment in Xalapa, Mexico, can I begin to write something about it.

One should eschew the simplicity of a mere book summary when the text invites a deeper descent into intellectual history. 

Indeed, "Ellulism" was the concept that immediately resonated with me upon concluding Jonathan Haidt’s latest work, The Anxious Generation. How the Great Rewiring is Causing an Epidemic of Mental Illness (Penguin, 2024). 

Jonathan Haidt is a social psychologist, rather than a clinical practitioner or media theorist. He posits a chilling reality in The Anxious Generation. He argues that the "Great Rewiring" has not merely altered childhood; it has fundamentally fractured our capacity for attention, and by extension, our faculty of love.

But let us return to the term "Ellulism". It comes from French thinker Jacques Ellul (1912–1994). He did not merely critique machines; he diagnosed La Technique: an autonomous system that prioritizes efficiency above all human values and reorganizes society in its own image.

For Ellul, the technical system produces the "total individual" by liquidating the intermediate social bodies –family, local guilds, and genuine community –leaving the person isolated and thus more easily integrated into the technical apparatus.

While Historical Materialism identifies the worker's alienation in the owner’s control of the means of production, Ellul identifies a deeper, more pervasive alienation in the Technique itself. For Ellul, the individual is not merely a victim of the "owner" of the machine, but has been reconciled to the Technique as a redemptive force. This "reconciliation of the masses with Technique" is what Haidt now documents empirically: a state where we are no longer exploited by a master, but absorbed by a system.

Within the trajectory of historical materialism and the evolution of media, two critical junctures define our current predicament. The first, appearing in 2007, was the advent of the touchscreen—a technological shift that collapsed the distance between the human hand and the digital interface. However, the true "singularity" occurred in 2012; this era marked the emergence of the modern, selfie-centric ecosystem, catalyzed by the integration of front-facing optics and Facebook’s strategic acquisition of Instagram. This was not merely a commercial transaction, but the birth of a global "conformity engine" that definitively rewired the adolescent social architecture.

Jonathan Haidt grounds his contrast between Discover mode and Defend mode in mammalian biology rather than in metaphor. All mammals, he reminds us, are born into a tension between two imperatives: stay close enough to the mother to avoid being eaten, and range far enough from her to practice the skills needed for adulthood—running, fighting, forming alliances. In neurological terms, this tension maps onto two evolved systems: a behavioral activation system (discover mode), which pushes young animals to seek novelty and opportunity, and a behavioral inhibition system (defend mode), which pulls them back when threat is detected.

At this juncture—and foregoing the reductionist charts of Haidt’s volume—I choose to remain loyal to George Steiner. Steiner posited that the decay of grammar into "shorthand" and "data points"; for him, the paragraph remains an act of being. 

So, what Haidt presented in tables, charts, and cells in order to explain two divergent modalities –the Discover Mode, governed by the Behavioral Activation System, and its antithesis, the Defend Mode, rooted in threat detection– is entirely possible to translate into an English syntax. Let's try this paragraph: 

The core of Haidt’s psychological architecture lies in the tension between these two poles. When a child operates within a 'discover' mindset, they adopt an autonomous stance scanning their environment for opportunities with the wide-eyed abundance of a "kid in a candy shop." This mode is inherently generative, fueled by the developmental imperative to grow. Conversely, the "defend" mindset is defined by heteronomy and a scarcity-driven focus on preservation; here, the individual clings to the collective, paralyzed by a perceived zero-sum reality. 

The tragedy of our digital age is that by suppressing the antifragile need for risky play, we stifle the high resilience of the discoverer and instead produce a generation defined by social fragility and chronic, anticipatory anxiety.

Modern social media acts as a conformity engine, which cyberpsychologists now document through large‑scale shifts in mood, anxiety, and social comparison.

Ultimately, the "Anxious Generation" is merely the symptomatic vanguard of a deeper civilizational drift. If we accept Haidt’s findings through an Ellulian lens, the struggle is no longer just about protecting the psychological well-being of the young; it is about the preservation of the human spirit against a technical system that seeks its total absorption.

Reclaiming our attention—and by extension, our capacity for love—requires more than individual willpower.

Ponencia: La "ruta única" de Siqueiros: técnica industrial y la etimología visual del proletariado (1931-1945)

Primera versión de El nacimiento del fascismo (c. 1933)

Siniestro Siqueiros. Hablar de Siqueiros es disparar con pistola de aire ráfagas de piroxilina lanzadas directamente al rostro de la academia.

Los murales de Siqueiros son una demolición de la doxa de la pintura tradicional. Para él, el pincel es una herramienta pre-industrial, un fetiche burgués. Siqueiros no pinta: parece operar con medios ópticos cercanos a la balística. Pues el aerógrafo y la pistola de aire no son instrumentos de "belleza", sino máquinas de proyección que eliminan la mano del artista para dejar paso a la fuerza pura de la industria. Arte post-humano. Arte industrial o, dicho de otro modo, arte que depende de los estándares industriales (Kittler). 

Siqueiros, según la crítica más reciente, conoció las patentes de IG Farben y DuPont, es decir, las patentes de esmaltes sintéticos que dieron con el celuloide, la piroxilina, la laca automotriz de la General Motors... (véase el libro colectivo de Elsa Arroyo,  Anny Aviram Miguel Ángel Fernández, Renato González Mello, América Juárez

Chris McGlinchey, Sandra Zetina, Baja viscosidad: El nacimiento del fascismo y otras soluciones). 

No olvidemos que la pintura industrial es la verdadera señalética del control social: carreteras, camuflaje, semáforos. Sin esa "pintura de señalización", la modernidad sería un caos absoluto.

A la luz de la moderna filosofía histórica de la tecnología, el marxismo fue una gran coartada para el triunfo de la máquina. O es el artilugio o es el humano. El capitalismo somete el segundo al primero. "After all, it is we who adapt to the machine. The machine does not adapt to us." (Kittler). Marx supuso que las fuerzas de producción dependían de la mano de obra y que, en consecuencia, lo social no estaba peleado con lo técnico. Craso error. Siqueiros, aunque probablemente él tampoco lo hubiera admitido, lo confirma en Víctima proletaria (1933): esmalte sobre arpillera cruda. 

El proletario no es un sujeto que lee panfletos, es el cuerpo sobre el que se proyecta la violencia del sistema. Somos seres para la tecnología (muerte), variando apenas la famosa ontología heideggeriana. Siqueiros lo exhibe en el mural América tropical: oprimida y destrozada por los imperialismos (1932).  

 80x18 foot mural painted on the second-story exterior wall of the Italian Hall on Olvera Street

Detalle del mural. 

La "ruta única", el manifiesto de Siqueiros publicado en 1945, es una oposición a US, al Unconditional Surrender, a la rendición incondicional al Imperialismo.  Fue un intento de estandarizar la conciencia mediante la técnica, antes de que el whitewashing y la purificación abstracta angloamericana nos dejaran solo el ruido de Hollywood. ¡Vaya desplante a la burguesía pseudoproletaria!