Teoría de la identidad política: del Imperio al Estado-nación

 

En el post anterior vimos cómo Erictonio, el primer ciudadano de Atenas, nació de la tierra (de  Gea) y fue educado por Atenea, la diosa virgen y asexuada de la política. Vimos cómo, para los atenienses, en una construcción imaginaria de privar a las mujeres de su función procreadora y para reafirmar su existencia de «seres políticos», se nace de la tierra. La mujer-tierra (Gea) es la que concede la autoctonía, mientras la mujer asexuada-institutriz (Atenea) asegura la educación política entre los varones (andreia). Ninguna mujer real, como no sea esposa de, figura en las inscripciones públicas (Nicole Loraux, La invención de Atenas: historia de la oración fúnebre). 
 
Ahora bien, ¿cómo pasó o sobrevivió este mito pagano en el cristianismo? Defendamos una hipótesis atrevida: la diosa Atenea sobrevivió en los ritos marianos. Así como Erictonio fue educado por ella para fundar Atenas, en un orden menos mítico e imperial, es decir, más parroquial y provinciano, el indio Juan Diego fue educado por la Virgen de Guadalupe para fijar –asegurar– el pacto colonizador de México-Tenochtitlan. La supuesta aparición de la Guadalupana en 1531 al indio Juan Diego en el cerro del Tepeyac, al norte del Valle de México-Tenochtitlan, se convirtió en un símbolo de identidad nacional. En adelante, la Guadalupana fue considerada la «Madre de los mexicanos». Diluida, sin el porte guerrero y masculino, ¿no aparecen en la Guadalupana ciertos rasgos de Atenea, la diosa de la política?

En cualquier caso, entre el año 313 y 380 d. C., entre el Edicto de Milán del emperador Constantino y la sucesión del emperador Teodosio I, el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio romano. En adelante, el cristianismo se impuso como la forma hegemónica de identidad colectiva entre todos los pueblos sujetos a Roma. Se era cristiano o judío; cristiano o musulmán. Eso era la único identidad. 

Aparte de la decadencia imperial, no fue fácil ser cristiano o imitar la vida ascética de Cristo. Nunca lo ha sido. Varios pueblos del norte de Europa se empeñaron en conservar deidades de bosques y ríos. De hecho, cuando ocuparon Roma en las llamadas invasiones bárbaras o germánicas, los pueblos nórdicos fueron los fundadores del concepto moderno de nación en el sentido de atado o vinculado a un territorio, a un paisaje (país),  según el clásico ensayo de Ernst Renan de 1882, "¿Qué es una nación?". Para el hebraísta Renan, el concepto de nación no viene de la Iglesia de Roma, sino del viejo paganismo nórdico que no se dejó cristianizar o romanizar del todo. De ahí que, siguiendo a Renan, las primeras naciones modernas surgieron in nuce de la Reforma Protestante. Pero antes de llegar al año de 1510 conviene un breve repaso por la Edad Media.

En la Edad Media, después de las invasiones bárbaras, el cristianismo tuvo que combatir dos religiones igualmente semíticas de aspiración universal: el judaísmo y el islamismo. Por un lado, el viejo judaísmo nunca reconoció a Cristo como el mesías, y en los ghettos de cada ciudad europea se siguieron practicando ritos rabínicos o interpretaciones distintas a las de la Iglesia. Por otro lado, alrededor del año 610 d. C. apareció en la península arábiga el profeta Mahoma y con él el islam, cuya rudeza dogmática se extendió prácticamente por todo el norte de África y aun por la mitad de España. 
 
En 1453 se cerró para Europa el mundo oriental al caer Constantinopla  en manos del turco, pero en 1492 se abrió el mundo occidental con el viaje de Colón a América. Tampoco fue tan fácil cristianizar a la vasta población amerindia con la abstracción de la trinidad del Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dado que muchos pueblos precolombinos o prehispánicos acaso seguían siendo comunidades matriarcales, con poderosas  deidades femeninas, la figura de la Virgen María cumplió un gran papel en la cristianización de América. El culto a la Virgen María funcionó como un mecanismo de inclusión social y territorial. Durante la colonización de América, la Virgen María fue un instrumento de evangelización de las poblaciones indígenas. 

  En 1517 Lutero comenzó a despojar de imágenes marianas las iglesias de Alemania y de gran parte del norte de Europa. El protestantismo rompió con Roma y con el culto a la Virgen María. En virtud de la imprenta de Gutenberg, que desde 1450 popularizó el libro y la posibilidad de leer la Biblia sin la mediación de la Iglesia, Lutero fijó la fe cristiana en el texto, no en la imagen. Le dio más poder al príncipe territorial que al Papa celestial. Semejante Reforma de 1517, desde luego, produjo la Contrarreforma de 1543 y 1563. Los teólogos españoles del Concilio de Trento, aparte de defender la virginidad de la Virgen, desanimaron los estudios bíblicos por considerarlos culteranos (sinónimo de luteranos) y rabínicos. Se opusieron en general a la textolatría en virtud de la idolatría (adoración de ídolos, de imágenes, no de textos ni bibliotecas). Pero la Reforma Protestante siguió adelante como el curso del sol (Hegel), y en 1648, con la Paz de Westfalia, prácticamente Europa fue y sigue siendo la Europa protestante. 

En 1776, la Revolución americana o la independencia de las trece colonias británicas y puritanas, dio nacimiento a la primera nación moderna, los Estados Unidos de América. Trece años después, en 1789, explotó la Revolución francesa, que derrocó como un castillo de naipes las monarquías europeas para imponer las repúblicas sustituyendo a los reyes por los presidentes (“elegidos democráticamente”). 

Hijos de la Contrarreforma, donde la defensa a la Virgen llegó a extremos ridículos, los territorios de la Monarquía Católica se encomendaron al rey y a la Virgen al oír hablar de la revolución. Frente a la invasión de Napoleón a España en mayo de 1808, las gentes de Valencia exclamaron: «¡Viva Fernando VII, mueran los franceses y viva la Virgen de los Remedios!» Frente a la capitulación de los reyes españoles en Bayona en 1808, cuya noticia sacudió a las colonias americanas dos años después, las gentes de México exclamaron en 1810: «Viva Fernando VII, mueran los gachupines y viva la Virgen de Guadalupe!». Al decir de Tomás Pérez Vejo (La nación doliente...), sólo variaron los odios xenófobos y las vírgenes a las que se encomendaron. 
 
México, pues, tardó en ser una nación moderna. Primero existió el Imperio mexica o azteca entre 1325 y 1521, para luego formar parte del Imperio español en calidad de virreinato hasta 1810. En México no había ciudadanos, sino súbditos del rey o del virrey. Para 1808, cuando la Revolución francesa se extendió a España con los ejércitos de Napoleón, se resquebrajó el Imperio hispánico y las antiguas colonias o virreinatos debieron convertirse muy a su pesar en repúblicas o naciones. 

En las ex colonias hispanoamericanas y portuguesas, incluso en países tan grandes como México y Brasil, fue y ha sido muy difícil construir una nación moderna. Pues una nación moderna es una compleja abstracción. No es algo lógico ni ontológico ni tampoco es un principio. Solo una regla para el uso de los símbolos. Es algo pragmático para la ordenación de un territorio, para el flujo de personas que viven y transitan por tal territorio. Por lo tanto, para que haya una nación, primero debe trazarse un mapa. 

En el próximo post plantearemos mejor la teoría de la identidad territorial a partir de la antropología visual.  

La diosa Atena: de la identidad sexo-genérica a la identidad político-territorial

 

En 1981 la helenista francesa Nicole Loraux (1943-2003) publicó una investigación titulada Los hijos de Atenea. Ideas atenienses sobre la ciudadanía y la división de sexos (traducida por la editorial Acantilado, 2017). La primera pregunta que se plantea allí es porqué los antiguos griegos se inventaron una representación femenina de la política –de la polis, de la ciudad– si hasta hace muy poco la mujer no tuvo categoría de ciudadana ni mucho menos de gobernante. 

  Diosa de la política, Atenea nace siendo una muchacha guerrera y masculinizada. Es una virgen sin madre, porque Zeus la concibió literalmente dentro de su cabeza en una evidente usurpación del embarazo femenino. Para que el feto de Atenea saliera de la cabeza de Zeus, otro dios tuvo que ejercer de partero. Atenea nació entonces cuando Hefesto, el dios de la herrería, le dio a Zeus un hachazo en la frente. Atenea apareció completamente armada y desarrollada. Y como era una diosa sin madre y masculinizada, ella rechazó para sí misma el matrimonio, aunque lo instituyó en la ciudad, ya que el matrimonio pone cierto límite a la promiscuidad. 

En alguna ocasión la joven Atenea visitó el taller de Hefesto en busca de una nueva armadura. Al verla entrar a su taller, Hefesto sintió lascivia por la joven diosa y trató de violarla, pero ella se lo impidió o al menos logró que el lascivo dios eyaculara en su muslo. Según el mito, cuyas versiones varían, el semen del dios se desparramó por el muslo de la diosa Atenea, y ella se lo limpió con una brizna de lana, lana que después arrojó al suelo. Esto bastó para fecundar a Gea, la Tierra, que engendró a un niño llamado Erictonio, el primer autóctono de Grecia, el primer ciudadano en nacer de la tierra y no de la mujer. 

Para los atenienses, en una construcción imaginaria de privar a las mujeres de su función procreadora, se nace de la tierra. El nacimiento de Erictonio les permite imaginar un origen sin pasar por las mujeres. De este modo, continúa Loraux, los atenienses autóctonos no son Gēgeneēs (Hijos de Gea, de la tierra) ni Spartoi (plantados o sembrados), sino que merecen el nombre de «los de Atenea» (p. 83), los que de ella lo han recibido todo, especialmente su existencia de «seres políticos». 

Al ser el primer ciudadano, Erictonio dio a la ciudad el nombre de Atenas, el nombre de su educadora, el nombre de una diosa virgen. En adelante, cada vez que un ateniense pronuncia el nombre de Atenas, oye el de Atenea. A veces, según Nicole Loraux, “la única función del mito es dar cuenta de un hecho lingüístico” (p. 76).  El mito de la diosa Atenea se sitúa así más allá de la oposición entre lo masculino y lo femenino: es uno y otro y ni lo uno ni lo otro, de modo que realiza a su modo el sueño masculino de los griegos: tener un hijo al margen de la actividad procreadora. Así pues, sin participar de la vida de la polis, la ciudad solamente le da a la mujer la categoría de raza o tribu (génos, γένος).

En otro libro publicado en 1990, Las experiencias de Tiresias: lo masculino y lo femenino en el mundo griego (traducido por Acantilado, 2004), Nicole Loraux recordó que la palabra sexo, sexus, deriva de la raíz griega sec, seco, y que significa «cortar, separar, repartir», con lo cual lo sexual  corresponde a la dominación de lo masculino (p. 13, véase también Luc de Brisson, Le mythe de Tirésias. Essai d’analyse structurale, 1976). Si, según el mito de Tiresias, la mujer goza nueve veces más que el varón en el acto sexual, ¿no hay un miedo milenario ante el deseo femenino que afecta todas las relaciones políticas? Loraux cuestiona a Freud. En lugar de la mujer sentir una envidia por el pene, es el varón quien siente una envidia por el embarazo. Atenea es el deseo masculino de quedar preñado gozando de sensaciones penetrantes. 

Este deseo de sentirse penetrado y preñado y de dar a luz, como veremos en el siguiente post, opera en escala colectiva para imaginar y comprender la identidad nacional. 

 

 

4ta sesión: El desafío de Antígona, según Judith Butler

Si el pueblo griego inventó el alfabeto, nuestro sistema de escritura ya viene cargado de mitología. En nuestros enunciados –en las palabras que pronunciamos– reaparece la mitología. Antes del signo está el mito. Y por mitología griega no hay que entender fábulas o relatos inocentes, sino una forma mucho más elaborada: el teatro trágico. 

Desde el año 441 a. C., cuando Sófocles la compuso en Antenas, Antígona no ha dejado de suscitar comentarios en cada generación. En lo que nos atañe hay que decir que podemos encontrar allí, en el primer estásimo del coro, una de las mejores teorías de la identidad:  

«Muchas cosas hay terribles, pero nada más terrible que el ser humano  (Polá tà deiná, k’oudèn anthrópou deinóteron…). Él surca el mar, sobre las batientes olas avanzando, y a la infatigable tierra trabaja sin descanso, haciendo girar los arados año tras año […] Aprendió de sí mismo las palabras y el pensamiento alado [πτερόεντα λόγον" (pteróenta lógon)], e inventó las refinadas formas del comportamiento ciudadano. En el futuro, ninguna sorpresa lo hallará descuidado y sólo de la muerte no podrá ser librado…»

Este pasaje encierra una teoría de la identidad del ser humano: un ser incapaz de armonizar con la naturaleza como no sea para dominarla; con el ingenio para desarrollar con el lenguaje el pensamiento que le permite cuidarse, atacar y conservar las leyes que rigen la convivencia en la ciudad. Pero también con la limitación fundamental de su mortalidad.

Entre las últimas comentadoras de Antígona se encuentra Judith Butler. Entre 1998 y 1999 ella dio al respecto una serie de ponencias en varias universidades de Estados Unidos . En el año 2000 las recogió y las publicó en el libro El grito de Antígona (en inglés, Antigone’s Claim). Se trata de un pequeño libro que discute a su manera con las interpretaciones sobre Antígona de Hegel y Lacan. Con todo, aunque queda a la zaga de la tremenda investigación de George Steiner al respecto, Antígonas (publicado originalmente en 1984 y acaso uno de los mejores libros de crítica literaria del siglo XX), el opúsculo de Butler permite de paso entender mejor su teoría de los géneros. 

Para empezar, conviene entender muy bien en qué consiste el mito trágico de Antígona. 

 

Edipo, rey de Tebas, se ha casado sin saberlo con su mamá Yocasta. Ambos han tenido cuatro hijos: dos varones, Polinices y Etéocles, y dos mujeres, Antígona e Ismene. Cuando Edipo advierte su error (que Yocasta es su mamá) renuncia a seguir siendo el rey. Le entrega el trono a sus hijos varones, quienes deciden reinar alternativamente durante un año. El primero en reinar es Etéocles, pero al cabo de un año él se niega a alternar el poder con su hermano Polinices. Entonces Polinices decide enfrentarlo. Ambos hermanos se exterminan. 

Creonte, el tío de ambos hermanos y también de Antígona, se convierte en el  nuevo rey de Tebas. La primera decisión de Creonte es rendir honores fúnebres a Etéocles, el antiguo rey. La segunda decisión es castigar post-mortem a Polinices, el hermano rebelde, por invadir la ciudad y causar el conflicto. Así pues, mientras al cadáver de Etéocles se le rinde los ritos funerarios, al de Polinices se lo deja insepulto a merced de los buitres. Aquí comienza la tragedia de Antígona. 

Antígona es una muchacha de diecisiete o dieciocho años que desafía la autoridad de Creonte al atreverse a enterrar a Polinices. En el primer acto de la obra Antígona es invitada a desistir de semejante desafío por su hermana Ismene. No es que Ismene deshonre a Polinices por dejarlo insepulto, «pero me es imposible obrar en contra de los ciudadanos», se justifica. A lo que Antígona le contesta: «Tú puedes poner pretextos. Yo me iré a cavar una tumba al hermano muy querido». Resignada, Ismene le aconseja mantenerse callada, no delatar su propósito a nadie. A lo que Antígona, enfurecida, le contesta: «¡Ah, grítalo! Mucho más odiosa me serás si callas, si no lo pregonas ante todos». 

Esta última frase, para Butler, es un acto de habla (un speech act) que conlleva asimismo una acción realizativa, una puesta en escena, un performance. Recordemos que la identidad, así como el poder, el género y la rebeldía, no están definidos, sino que son designaciones que continuamente se ejecutan o se ensayan. Pues bien, para Butler el desafío de Antígona es tanto un speech act como un performance de rebeldía. Antígona dice que quiere enterrar a su hermano y quiere también que tal acto sea radical y comprensiblemente público, tan público como el propio edicto de Creonte. En este punto, según Butler, se ha interpretado que Antígona representa las leyes “femeninas” no escritas del parentesco y la familia, en tanto que Creonte representa las leyes “patriarcales” y escritas del Estado. No hay tal cosa, según Butler. 

Al ser hija de Yocasta y de Edipo, Antígona viene de plano de una familia disfuncional. Su padre se ha casado con su propia madre, y ello quiere decir que Yocasta es la abuela-madre a la vez de Antígona. Semejante parentela rompe cualquier estructuralismo. Tiene razón Butler cuando se pregunta con insistencia: 

«Antígona es alguien para quien las posiciones simbólicas se han convertido en incoherentes, confundiendo hermano y padre, emergiendo no como una madre sino - en sentido etimológico - "en el lugar de la madre'' . Su nombre es también interpretado como "antigeneración" (goné,  generation). Así, ella se encuentra a una distancia de lo que representa, y lo que representa no está ni mucho menos claro. Si la estabilidad del lugar maternal no se puede asegurar, y tampoco la del paternal, ¿qué le pasa a Edipo y a la prohibición que defiende? ¿Qué ha engendrado Edipo?» 

«Planteo esta pregunta, por supuesto, en un momento en el que la familia es idealizada nostálgicamente en diferentes formas culturales; una época en la que el Vaticano protesta contra la homosexualidad, no sólo acusándola de ser un ataque a la familia, sino también a la noción misma de lo humano, donde ser humano, para alguna gente, implica participación en la familia, en su concepción normativa. Pregunto esto en un momento e n el que los hijos e hijas, debido al divorcio y a los segundos matrimonios, debido a las migraciones, el exilio y situaciones de refugio, debido a diferentes tipos de movilidad global, pueden ir de una familia a otra, de una familia a ninguna familia, de ninguna familia a una familia o vivir, psíquicamente, en el cruce de la familia, en multiplicidad de situaciones familiares en las que puede haber más de una mujer que actúa como madre, más de un hombre que actúa como padre. 0 ningún padre, ninguna madre, ninguno de los dos, o con medio-hermanos que a la vez son amigos -éste es un momento en el que la familia es frágil, porosa y expansiva. Es también un momento en el que familias heterosexuales y gays a veces se mezclan , o en el que familias gays toman formas nucleares y no nucleares. ¿Cuál será el legado de Edipo para quienes se han formado en estas situaciones, donde los roles no están muy claros, donde el lugar del padre está disperso, donde el lugar de la madre está ocupado de múltiples formas o desplazado, donde lo simbólico en su estancamiento es insostenible?  De alguna manera, Antígona representa los límites de la inteligibilidad expuestos en los límites del parentesco.» (El grito de Antígona, trad. de Esther Oliver, 1991, pp. 40-41).

Para los antiguos teóricos del Estado, como Hegel, Antígona debía ser suprimida. La comunidad solamente podía mantenerse a sí misma reprimiendo el espíritu individualista. De ahí que la causa de Antígona conduzca a la autodestrucción. Si se reconstruye Antígona en otro drama de Sófocles, Edipo en Colono, queda claro que las posiciones simbólicas del parentesco se convierten en incoherentes. El Estado neutralizador, en su posterior forma de Leviatán,se anuncia ya en Sófocles. 

En síntesis, según Judith Butler, Antígona encarna una cierta fatalidad heterosexual que ataca el parentesco en general. Este parentesco consiste en una serie de acuerdos socialmente alterables que organizan la ritualización de la vida y la muerte y que regulan la sexualidad. Si Antígona rechaza convertirse en madre y esposa, escandaliza al público Si no teme a la muerte, desafía la autoridad del Estado que funciona con la amenaza de dar muerte. Antígona hasta se identifica con una tumba. Antígona habla el lenguaje del excluido. Su acto de habla es, pues, un acto fatal.