Diálogo y diseminación: una teoría de la comunicación (John Durham Peters)

 

John Durham Peters toma la dialéctica de diálogo y diseminación de un ensayo homónimo de Derrida, Diseminación (1969), según el cual no hay primera inseminación, sino que la simiente «primera» es diseminación. Uno engendra dividiéndose, insertándose, proliferando. "Ninguna cosa es completa por sí misma ni puede completarse más que con lo que le falta" (p. 453). Hay en todo una ausencia de centro y de finalidad. 

Fedro y Sócrates denotan nerviosismo por la locura de las semillas dispersas y por el peligro de los acoplamientos promiscuos. Pero la parábola del sembrador celebra la diseminación como un modo equitativo de comunicar al dejar la cosecha del significado a la voluntad y capacidad del destinatario. 

La parábola viene del griego parabellein, que significa lanzar más allá, poner lado a lado (poner semillas en la tierra y palabras en el alma). El término griego parabolé puede significar una comparación o un enigma. En la Septuaginta (especialmente en el quinto libro, Deuteronomio 28-37) parabolé se traduce al hebreo como Mashal, que significa tanto un género de enseñanza judaica (una anécdota ilustrada) como algo desconcertante y sorprendente. 

Dicho de otro modo, los diálogos de Platón privilegian un modo privado y esotérico de la comunicación. Los Evangelios socavan las relaciones recíprocas y herméticas en favor de las relaciones asimétricas y públicas, exotéricas, concibiendo la diseminación como algo agradable y justo. 

Sócrates y Jesús encarnan una y otra postura. Sócrates es la vida erótica del diálogo. Jesús es la vida diseminada. Uno se limita a interlocutores concretos. El otro es amigo de todos. En términos sexuales, uno es monógamo. El otro es promiscuo y novio de todas. 

Sócrates desdeña el desperdicio, la Spermata desperdiciada. Jesús, en cambio, la celebra (p. 181). Dios, dice su hijo Jesús, no tiene favoritos, de modo que la dispersión, la diseminación justifica el amor cristiano: el amar masivamente. Paradójicamente, el monoteísmo varonil del judeo-cristianismo no permite la liberación ni el goce en sí y supone el monoteísmo (incluso, la ausencia de la mujer del orden divino).

Monica Belucci o el claroscuro

El mundo católico-latino, con todo y lo represivo que puede ser, es también sumamente sensual.  

Los claroscuros del clip comercial de Dolce y Gabbana, filmado por Giuseppe Tornatore y protagonizado por Mónica Bellucci, ¿no recuerdan las pinturas de Caravaggio y algunas escenas de Citizen Kane?

Descartes o el fin de la retórica

 Lo que guía la subjetividad (algo) ya no es la retórica, sino la matemática. 

En el Discurso del método, Descartes relata un sueño. En el sueño hay un libro intitulado Corpus poetarum (Antología de poetas) que Descartes abre al azar. Le aparece un verso de la primera Égloga de Ausonio: «¿qué camino seguiré en la vida?». Cita también otro extracto de la tercera égloga de Ausonio, "El sí y El no", que expresa también una fórmula pitagórica relacionada con la educación o la formación espiritual. Esta formación, según Descartes, tiene tres etapas: 

1) El del lector de libro (las letras). 

2) El de la salida al mundo (soldado-viajero). 

3) El del actor («avanzo ocultándome, como un actor que se esconde tras una máscara»). 

De aquí se desprenden a su tres fórmulas morales: 

1) Acepta las leyes y costumbres del país, sigue las opiniones moderadas, cambia de opinión a la más conveniente y acepta la refutación. 

2) Es mejor resolverse a fingir. Pues si no está en nuestro poder discernir las mejores opiniones, debemos seguir las más perdurables. Por ejemplo, se ha decretado una pandemia. Aun cuando todo esté muy opaco, hay que creer a pie juntillas en la pandemia.

3) Y aceptar la realidad. Nada hay que esté enteramente en nuestro poder, como no sean nuestros propios pensamientos. No hay, pues, que sentir pena por no ser dueños de los reinos de la China o de México. 

Con Descartes aparece la absoluta visibilidad. Descartes es contemporáneo de Velázquez y Cervantes, de Las meninas y el Quijote. Descartes también se enmascara y se funde con sus personajes. Abandona la red de metáforas relacionadas con la luz (Derrida) e inaugura un nuevo sistema metafórico relacionado con el suelo (H. Blumenberg). Para él ya todo ya es edificable. 

El suelo se hace edificable de acuerdo con reglas matemáticas, con la verificación del terreno y del suelo, en la capacidad de soportar los cimientos y levantar sobre ellos, caracteriza el carácter de profundidad teórica de la época moderna. 

Para Descartes el mundo es un sistema mecánico y todos los hechos son producto de tal sistema. Para el barroco Descartes, pues, no se trata de leer el mundo, sino de describir cómo funciona, con lo cual no es necesario acceder a su interior, a la Historia, a la argumentación retórica, sino dar razón de sus efectos mediante la geometría. 

El origen de la Crítica moderna / Historia-crítica

En 1637 Descartes formuló en su Discurso del método que la duda no era simplemente una actitud mental, sino una forma de conocimiento. Los más informados no se dejaron engañar. Lo que ese método anunciaba, según Marc Bloch, era el de una metodología crítica de aplicación universal^[1]. En adelante, en el ámbito de la filología bíblica, simultáneamente aparecieron varios tratados que utilizaron la «crítica» para designar una prueba de veracidad. 

El primero acaso sea el Crítica sacra (1650), de Louis Cappel, seguido de los cuatro tratados de Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament (París, 1678), Histoire critique du texte du Nouveau Testament (Róterdam, 1689), Histoire critique des versions du Nouveau Testament (Róterdam, 1690) e Histoire critique des principaux commentaires du Nouveau Testament (Róterdam, 1693) ^[2]. 

La crítica como prueba de veracidad a partir de la consulta de documentos y archivos adquirió en Baruch Spinoza, con la publicación de su Tratado teológico-político (1679), una filología radical. Spinoza observó que, si la lengua hebrea no tiene vocales ni ningún signo para separar las frases y pronunciar las palabras, las versiones en griego y en latín del Viejo y Nuevo Testamento suponen no sólo un añadido y una perversión del mensaje original, sino la autoridad absoluta del lector para convertiste en crítico, para comentar, juzgar y explicar la religión a su gusto.  Spinoza dedujo que las palabras pueden ser la causa de errores múltiples, a menos que nos pongamos vigorosamente en guardia contra ellas^[3].

Spinoza inauguró entonces el comienzo de toda 

crítica como una crítica de la religión. De la  

“sinagoga vacía” de Spinoza a mediados del siglo 

XVII sólo hay un paso a las logias masónicas del 

siglo XVIII.

---

^[1] M. Bloch, Apología de la historia o el oficio de historiador [1949], trad. de M. Jiménez y D. Zaslavski, México, FCE, 2014, p. 135.

^[2] M. Bloch, op. cit. p. 133. Cf. también Cf. D. Lane Patey, “The Institution of Criticism in the Eighteenth Century”, en H. B. Nisbet y C. Rawson (eds.), The Cambridge History of Literary Criticism, Vol. IV, The Eighteenth Century, Londres, Cambridge U. P., 2005, pp. 114 y ss.

^[3] Cf. G. Albiac, La sinagoga vacía, Madrid, Tecnos, 2013, p. 5 y ss.

Leonardo Padura y el policial habanero: una reflexión sobre la policía

 Una reflexión sobre la policía

En otro tiempo fuimos lectores asiduos de Leonardo Padura Fuentes (ahora ya sólo se conoce por su primer apellido), especialmente de la serie del detective Mario Conde, el policía habanero hecho detective en medio del totalitarismo desordenado y carnavalesco de Cuba. 

 Recordemos que la figura del detective surge en la emergencia de la modernidad racionalizada-industrializada en la década de 1840 con el personaje Auguste Dupin, en "The Murders of the rue Morgue", de E. A. Poe. Por lo general, el detective es privado y está asociado con la lógica más fría y con la libertad o campo de acción que ofrece el mundo capitalista. Esto último, evidentemente, no lo hay en Cuba, la isla-cárcel-a-cielo-abierto. Por lo demás, aunque no puede ser un detective privado porque no hay nada privado en aquel régimen totalitario, Conde sí que comparte con Dupin la condición lectora. La cultura. 

Leyendo de Padura un libro de ensayos que encierra parte de su poética, Cómo nace un personaje: la historia de un detective en La Habana, confirmamos que él hasta cierto punto fue un «policía del pensamiento» al trabajar inicialmente  como periodista en Juventud rebelde cuando, hacia 1989, con la fractura del Muro de Berlín, aquel oficio lo agarra con las manos en la masa, lo agarra en el epicentro de un régimen que ya de ninguna podía ser monolítico.

De lo que queremos hablar aquí, en todo caso, es de la figura del policía. ¿Qué es la policía? ¿Son agentes uniformados y armados de una estructura civil, pero con modelo militar? 

Por definición, la policía está representada allí donde haya fuerza de ley. Está presente, invisible a veces, pero siempre eficaz, allí donde hay conservación del orden social. La policía es un deber ser (un Dasein) coextensivo al deber ser (al Dasein) de la pòlis (cf. J. Derrida, Nombre de pila Benjamin, p. 110). La policía, de polis, viene etimológica e históricamente de la estructura de la ciudad y sirve, por lo tanto, para mantener o conservar el orden, pero también para imponerlo y si es del caso alterarlo. La ciudad es por lo demás, junto con el reino y el Imperio, las tres formas naturales de gobierno. 

Al alborear la modernidad surge otra cuarta forma de gobierno, el Estado democrático, en el que se supone que ya no hay necesidad de policía. Pues en las democracias el espíritu de la policía causa estupor.  Ya en 1921, bajo el terrorismo de la República de Weimar (de un régimen aparentemente democrático y que ya se había cargado contra Rosa Luxemburgo), Walter Benjamin publicó originalmente en alemán Zur Kritik der Gewalt (Para una crítica de la violencia). Es un texto lleno de referencias barrocas. Pues por esa época Benjamin escribía El origen del drama barroco alemán. Allí decía que el espíritu (Geist) se manifiesta en el poder (weist sich aus in Macht); el espíritu es la facultad de ejercer la dictadura (Geist is dar Vermögen Diktatur auszuüben). Esta facultad exige una disciplina interior rigurosa, así como una acción sin escrúpulos (skrupelloseste Aktion).  

A lo que comenta Derrida que la degeneración del poder democrático (y la palabra poder es con frecuencia la más adecuada para traducir Gewalt, la fuerza o la violencia interna de su autoridad) no tendría otro nombre sino el de la policía. ¿Por qué? Porque en la monarquía absoluta los poderes legislativos y especulativos están unidos. En consecuencia ahí la violencia de la autoridad o del poder es normal, conforme a su esencia, a su idea, a su espíritu. En la democracia, en cambio, la violencia no está ya de acuerdo con el espíritu de la policía. A causa de la supuesta separación de poderes, aquello se ejerce de forma ilegítima, sobre todo cuando en lugar de aplicar la ley, la hace. Benjamin indica aquí el principio de un análisis de la realidad policial en las democracias industriales y sus complejos militares de alta tecnología informatizada. Doble consecuencia o doble implicación: 

No hay democracia digna de ese nombre. 

De modo que el policía habanero Mario Conde, al serlo de una dictadura, encaja como anillo al dedo.