4ta sesión: El desafío de Antígona, según Judith Butler

Si el pueblo griego inventó el alfabeto, nuestro sistema de escritura ya viene cargado de mitología. En nuestros enunciados –en las palabras que pronunciamos– reaparece la mitología. Antes del signo está el mito. Y por mitología griega no hay que entender fábulas o relatos inocentes, sino una forma mucho más elaborada: el teatro trágico. 

Desde el año 441 a. C., cuando Sófocles la compuso en Antenas, Antígona no ha dejado de suscitar comentarios en cada generación. En lo que nos atañe hay que decir que podemos encontrar allí, en el primer estásimo del coro, una de las mejores teorías de la identidad:  

«Muchas cosas hay terribles, pero nada más terrible que el ser humano  (Polá tà deiná, k’oudèn anthrópou deinóteron…). Él surca el mar, sobre las batientes olas avanzando, y a la infatigable tierra trabaja sin descanso, haciendo girar los arados año tras año […] Aprendió de sí mismo las palabras y el pensamiento alado [πτερόεντα λόγον" (pteróenta lógon)], e inventó las refinadas formas del comportamiento ciudadano. En el futuro, ninguna sorpresa lo hallará descuidado y sólo de la muerte no podrá ser librado…»

Este pasaje encierra una teoría de la identidad del ser humano: un ser incapaz de armonizar con la naturaleza como no sea para dominarla; con el ingenio para desarrollar con el lenguaje el pensamiento que le permite cuidarse, atacar y conservar las leyes que rigen la convivencia en la ciudad. Pero también con la limitación fundamental de su mortalidad.

Entre las últimas comentadoras de Antígona se encuentra Judith Butler. Entre 1998 y 1999 ella dio al respecto una serie de ponencias en varias universidades de Estados Unidos . En el año 2000 las recogió y las publicó en el libro El grito de Antígona (en inglés, Antigone’s Claim). Se trata de un pequeño libro que discute a su manera con las interpretaciones sobre Antígona de Hegel y Lacan. Con todo, aunque queda a la zaga de la tremenda investigación de George Steiner al respecto, Antígonas (publicado originalmente en 1984 y acaso uno de los mejores libros de crítica literaria del siglo XX), el opúsculo de Butler permite de paso entender mejor su teoría de los géneros. 

Para empezar, conviene entender muy bien en qué consiste el mito trágico de Antígona. 

 

Edipo, rey de Tebas, se ha casado sin saberlo con su mamá Yocasta. Ambos han tenido cuatro hijos: dos varones, Polinices y Etéocles, y dos mujeres, Antígona e Ismene. Cuando Edipo advierte su error (que Yocasta es su mamá) renuncia a seguir siendo el rey. Le entrega el trono a sus hijos varones, quienes deciden reinar alternativamente durante un año. El primero en reinar es Etéocles, pero al cabo de un año él se niega a alternar el poder con su hermano Polinices. Entonces Polinices decide enfrentarlo. Ambos hermanos se exterminan. 

Creonte, el tío de ambos hermanos y también de Antígona, se convierte en el  nuevo rey de Tebas. La primera decisión de Creonte es rendir honores fúnebres a Etéocles, el antiguo rey. La segunda decisión es castigar post-mortem a Polinices, el hermano rebelde, por invadir la ciudad y causar el conflicto. Así pues, mientras al cadáver de Etéocles se le rinde los ritos funerarios, al de Polinices se lo deja insepulto a merced de los buitres. Aquí comienza la tragedia de Antígona. 

Antígona es una muchacha de diecisiete o dieciocho años que desafía la autoridad de Creonte al atreverse a enterrar a Polinices. En el primer acto de la obra Antígona es invitada a desistir de semejante desafío por su hermana Ismene. No es que Ismene deshonre a Polinices por dejarlo insepulto, «pero me es imposible obrar en contra de los ciudadanos», se justifica. A lo que Antígona le contesta: «Tú puedes poner pretextos. Yo me iré a cavar una tumba al hermano muy querido». Resignada, Ismene le aconseja mantenerse callada, no delatar su propósito a nadie. A lo que Antígona, enfurecida, le contesta: «¡Ah, grítalo! Mucho más odiosa me serás si callas, si no lo pregonas ante todos». 

Esta última frase, para Butler, es un acto de habla (un speech act) que conlleva asimismo una acción realizativa, una puesta en escena, un performance. Recordemos que la identidad, así como el poder, el género y la rebeldía, no están definidos, sino que son designaciones que continuamente se ejecutan o se ensayan. Pues bien, para Butler el desafío de Antígona es tanto un speech act como un performance de rebeldía. Antígona dice que quiere enterrar a su hermano y quiere también que tal acto sea radical y comprensiblemente público, tan público como el propio edicto de Creonte. En este punto, según Butler, se ha interpretado que Antígona representa las leyes “femeninas” no escritas del parentesco y la familia, en tanto que Creonte representa las leyes “patriarcales” y escritas del Estado. No hay tal cosa, según Butler. 

Al ser hija de Yocasta y de Edipo, Antígona viene de plano de una familia disfuncional. Su padre se ha casado con su propia madre, y ello quiere decir que Yocasta es la abuela-madre a la vez de Antígona. Semejante parentela rompe cualquier estructuralismo. Tiene razón Butler cuando se pregunta con insistencia: 

«Antígona es alguien para quien las posiciones simbólicas se han convertido en incoherentes, confundiendo hermano y padre, emergiendo no como una madre sino - en sentido etimológico - "en el lugar de la madre'' . Su nombre es también interpretado como "antigeneración" (goné,  generation). Así, ella se encuentra a una distancia de lo que representa, y lo que representa no está ni mucho menos claro. Si la estabilidad del lugar maternal no se puede asegurar, y tampoco la del paternal, ¿qué le pasa a Edipo y a la prohibición que defiende? ¿Qué ha engendrado Edipo?» 

«Planteo esta pregunta, por supuesto, en un momento en el que la familia es idealizada nostálgicamente en diferentes formas culturales; una época en la que el Vaticano protesta contra la homosexualidad, no sólo acusándola de ser un ataque a la familia, sino también a la noción misma de lo humano, donde ser humano, para alguna gente, implica participación en la familia, en su concepción normativa. Pregunto esto en un momento e n el que los hijos e hijas, debido al divorcio y a los segundos matrimonios, debido a las migraciones, el exilio y situaciones de refugio, debido a diferentes tipos de movilidad global, pueden ir de una familia a otra, de una familia a ninguna familia, de ninguna familia a una familia o vivir, psíquicamente, en el cruce de la familia, en multiplicidad de situaciones familiares en las que puede haber más de una mujer que actúa como madre, más de un hombre que actúa como padre. 0 ningún padre, ninguna madre, ninguno de los dos, o con medio-hermanos que a la vez son amigos -éste es un momento en el que la familia es frágil, porosa y expansiva. Es también un momento en el que familias heterosexuales y gays a veces se mezclan , o en el que familias gays toman formas nucleares y no nucleares. ¿Cuál será el legado de Edipo para quienes se han formado en estas situaciones, donde los roles no están muy claros, donde el lugar del padre está disperso, donde el lugar de la madre está ocupado de múltiples formas o desplazado, donde lo simbólico en su estancamiento es insostenible?  De alguna manera, Antígona representa los límites de la inteligibilidad expuestos en los límites del parentesco.» (El grito de Antígona, trad. de Esther Oliver, 1991, pp. 40-41).

Para los antiguos teóricos del Estado, como Hegel, Antígona debía ser suprimida. La comunidad solamente podía mantenerse a sí misma reprimiendo el espíritu individualista. De ahí que la causa de Antígona conduzca a la autodestrucción. Si se reconstruye Antígona en otro drama de Sófocles, Edipo en Colono, queda claro que las posiciones simbólicas del parentesco se convierten en incoherentes. El Estado neutralizador, en su posterior forma de Leviatán,se anuncia ya en Sófocles. 

En síntesis, según Judith Butler, Antígona encarna una cierta fatalidad heterosexual que ataca el parentesco en general. Este parentesco consiste en una serie de acuerdos socialmente alterables que organizan la ritualización de la vida y la muerte y que regulan la sexualidad. Si Antígona rechaza convertirse en madre y esposa, escandaliza al público Si no teme a la muerte, desafía la autoridad del Estado que funciona con la amenaza de dar muerte. Antígona hasta se identifica con una tumba. Antígona habla el lenguaje del excluido. Su acto de habla es, pues, un acto fatal.  

 

 

4ta sesión. Subversión de las identidades sexo-genéricas: los «performances» de Judith Butler

Ilustradas de Carine Brancowitz

http://www.carinebrancowitz.com

En 1990, en su libro Gender Trouble, la filósofa estadounidense Judith Butler cuestionó las identidades sexo-genéricas más allá del binarismo hombre-mujer. La palabra inglesa trouble, que podría traducirse como "perturbación" y como "desorden" o de plano como "subversión", viene del latín túrbidus, túrbido, en referencia a algo poco claro y difuso; también podría significar "una preocupación, un motivo de preocupación", "algo que causa problemas". Cierto. Nada causa tantos problemas y estrés que entenderse con el otro género. Las relaciones de pareja (no necesariamente binarias) son un caldo de problemas. ¿Encajamos o no encajamos? 

Pero la identidad no se reduce a lo sexo-genérico (a ser hombre o mujer), sin antes pasar por el tamiz del lenguaje. Dado que las palabras no sólo describen el mundo, sino que también pueden ser acciones en sí mismas, en la filosofía pragmática o del lenguaje, como la desarrollada por John L. Austin, hablar es ya necesariamente un modo de obrar. Decir algo es hacer algo ("To say something is to do something"). Al hablar estamos realizando acciones mediante enunciados ("utterances"). Todos los enunciados de cualquier oración tienen un aspecto ejecutivo y pragmático. 

Judith Butler se basó en la fenomenología lingüística de Austin para cuestionar las identidades sexo-genéricas más allá del binarismo hombre-mujer. En 1997, en Excitable Speech: A Politics of the Performative (caprichosamente traducido como Lenguaje, poder e identidad), Butler desarrolló mejor su idea de lo realizativo o performativo.  Si la identidad se reduce a una función del lenguaje, es en el lenguaje en donde hay que aplicar las políticas de género. No debiera parecer extraño que, en virtud de las influyentes teorías de Butler y en virtud de la filosofía del lenguaje angloamericana, desde las universidades californianas se expandiera al resto del mundo una política del lenguaje inclusivo. 

Preguntémonos hasta qué punto la teoría de Butler no desliza una suerte de policía lingüística.  La política del lenguaje inclusivo supone que el modo en que hablamos y el lenguaje que usamos moldea nuestro entendimiento del género y de la sexualidad. Dado que la identidad sexual no es algo natural o dado, sino el resultado de prácticas discursivas y, más exactamente, de actos performativos, el género, en tanto signo antes que ente, es una designación que continuamente se ejecuta o se ensaya. Es un performance. Conviene explicar de dónde vienen estos términos. 

 

Austin desarrolló su fenomenología lingüista a partir de 1955 ebn la Universidad de Harvard. Póstumamente, en 1962 sus alumnos recogieron sus lecciones en el libro How To Do Things With Words (Cómo hacer cosas con palabras). En la primera lección Austin es sumamente claro con lo que persigue. Persigue que el papel de un “enunciado” [de una construcción lógica] no sólo sea la de “describir” algún estado de cosas o la de “enunciar algún hecho”, con verdad o falsedad. Para él, hay enunciados que no “describen” o “registran” nada y que tampoco son “verdaderas o falsas”. Simplemente, el acto de expresar la oración implica ya realizar una acción, o parte de ella. Austin ofrece varios ejemplos:

.a) “Sí, juro (desempeñar el cargo con lealtad, honradez. etc.”), expresado en el curso de la ceremonia de asunción de un cargo.

E.b) “Bautizo este barco Queen Elizabeth”, expresado al romper la botella de champaña contra la proa.

E.c) “Lego mi reloj a mi hermano”, como cláusula de un testamento.

E.d) “Te apuesto cien pesos a que mañana va a llover”.

Ninguna de las expresiones mencionadas es verdadera o falsa. Al decir “¡Sí, juro!”, no estoy informando acerca de un juramento; lo estoy prestando. Austin llama a este tipo de oraciones oración realizativa o expresión realizativa o, para abreviar, “un realizativo”. La palabra “realizativo” es la traducción del inglés performative. Deriva, por supuesto, de “realizar” (to performance) e indica que emitir la expresión es realizar una acción y que ésta no se concibe normalmente como el mero decir algo. Finalmente, dado el fuerte uso de anglicismo, oración realizativa  ya se dice tal cual oración performativa.

Así pues, cuando alguien declara que es homosexual, la declaración es el acto performativo [realizativo] no la homosexualidad. Según Butler, expresiones como “maricón” o “puto” son invocaciones ritualizadas que buscan alarmar, mantener a salvo la ley heterosexual del patriarcado. Si se aplicara la metodología de Austin, de que las palabras hacen cosas, podrían arrojarse resultado distintos. Tratemos de plantear esta metodología lingüística con perspectiva de género. Basada en el concepto de “speech acts” (actos de habla) y en las tres funciones establecidas por Austin, Judith Butler performancea lo siguiente:

Ilucotorio: el acto de decir algo, es decir, el acto que se realiza al emitir un enunciado. En el ámbito político, un ejemplo podría ser un legislador que dice: "Propongo esta ley para proteger los derechos de la comunidad LGBTQ". Aquí, el acto de proponer la ley es en sí mismo un acto ilocutorio que busca iniciar un cambio legal y social.

Locutorio: la función social de lo que es dicho. El acto locutorio se relaciona con el contenido literal del enunciado y su significado social. Un ejemplo en el contexto civil podría ser un juez que dice: "Los declaro unidos en matrimonio civil". Este enunciado no solo transmite la unión de dos personas, sino que también lleva consigo el peso social y legal de la institución del matrimonio.

Perlocutorio:  el efecto de lo que es dicho sobre el/la oyente. Por ejemplo, en un contexto sexo-genérico, si una persona trans dice: "Mi nombre es Alex y uso pronombres él/ellos", esto puede tener el efecto perlocutorio de informar a los demás sobre cómo dirigirse a ella (que ahora es él) y reconocer su identidad de género.

 

Para Butler, el lenguaje de odio es ilocutorio (tiene una función social) y conduce al oyente a una posición de subordinación. Pero si bien el lenguaje de odio debe ser regulado por el Estado, en otras ocasiones conviene que ciertos individuos y colectivos se liberen de la injuria que cargan ciertas palabras o expresiones. Con las mismas palabras injuriosas se puede invertir la subordinación. Por ejemplo, "Estamos orgullos@s de ser maricones y “put@s”. Reapropiarse de esos códigos insultantes fortalece las identidades. A través de la lente de Butler, pues, conviene preguntarse si es posible la reapropiación del lenguaje de odio en términos de actos ilocutorios, locutorios y perlocutorios, mostrando cómo las palabras pueden tanto oprimir como empoderar.

Los performances de Butler no están muy lejos del teatro. Al suponer que todo depende de los actos de habla, de cambiar el orden de las palabras para cambiar el orden del mundo, Butler tiende a una identificación del factum y el fictum, del hecho y la ficción, y está identificación, a juicio de Scavino, es perfectamente metafísica. Para Scavino, Butler se enfrenta con un problema tan antiguo como la metafísica: si existe un sujeto libre o subversivo, este no podría ser ni cosa natural ni cosa artificial, sino algo entre los dos, algo que excede tanto la naturaleza como la cultura, eso que Butler llama trouble: esa perturbación, ese desorden, esa subversión que los romanos asimilaban precisamente a la turba.  

Ahora bien, si es verdad que los performances de Butler no están lejos del teatro, conviene abrir otro post para comentar El grito de Antígona (en inglés, Antigone's Claim, 2000), un libro que Butler compuso entre 1998 y 1999 a partir de una serie de ponencias en varias universidades de Estados Unidos. 

Fuentes consultadas: 

Carranza Vera, Claudia / Castañeda García, Rafael (2016). Palabras de injuria y expresiones de disenso. El lenguaje licencioso en Iberoamérica. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis, 2016.

Scavino, D. (2009). El señor, el amante y el poeta. Notas sobre la perennidad de la metafísica. Buenos Aires: Eterna Cadencia.

Suniga, N. (2016). "Actos de habla, iteración y poder. La teoría butleriana de la acción performativa". En IX Jornadas de Sociología de la UNLP, 5 al 7 de diciembre de 2016, Ensenada, Argentina. En Memoria Académica. Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.8811/ev.8811.pdf

Las sirenas y el origen de las las vocales

Las sirenas se le aparecen a Odiseo en los versos 185 y 191 del Libro XII de la Odisea, mientras navega por el estrecho de Mesina entre Italia y Sicilia con destino a Ítaca. En el libro anterior ya ha sido aconsejado por Circe, la diosa hechicera, para no dejarse seducir por las sirenas. De modo que Odiseo ha ordenado a sus hombres que lo aten al mástil del barco y que le tapen los oídos con cera para no oír a las sirenas, para no dejarse seducir por su canto. ¿Qué extraño mensaje transmiten el canto de las sirenas? ¿Cuál es su significado? Homero es bastante parco al respecto. En seis versos condensa el mensaje de las sirenas, lo que ellas le dicen o cantan a Odiseo:

«Nadie ha pasado por aquí en su negro navío sin haber escuchado de nuestra boca la voz dulce como el panal, y haberse regocijado con ella y haber proseguido más sabio... Porque sabemos todas las cosas: cuántos afanes padecieron argivos y troyanos en la ancha Tróada por determinación de los dioses, y sabemos cuánto sucederá en la tierra fecunda» (Odisea, Xll, vv. 185-191). 

Una de las más fascinantes interpretaciones de este pasaje homérico puede leerse en un ensayo del filósofo alemán Friedrich Kittler, "Homero y la escritura" (incluido en el libro La verdad del mundo técnico. Ensayos para una genealogía del presente, FCE, México, 2018). La interpretación de Kittler es doblemente interesante tanto por su significación  filológica como por su dimensión histórica. Por una parte, las sirenas son las vocales. Por otra, las sirenas son una encarnación de las voces femeninas de mujeres viudas o de hijas huérfanas que dejó la Guerra de Troya a lo largo de las costas del Mediterráneo. 

Filológicamente, Kittler se apoya en la tesis del historiador de la escritura Barry B. Powell según la cual, el alfabeto vocal fue inventado hacia el 800 a. C., no para ayudar a las tareas mundanas de la contabilidad, el comercio o la burocracia gubernamental, sino para transcribir –para preservar– el poderoso ritmo de los hexámetros homéricos: la memoria de la Guerra de Troya. 

De hecho, para Powell,  Homero debió haber sido un poeta-arqueólogo capaz de descifrar un tipo de escritura cuneiforme, cuyos signos ya representaban palabras pero no sonidos. Lo que añadió el tal Homero al tipo de escritura semítica, que se componía únicamente de consonantes, fue el símbolo de las vocales: 

A, E, I, O, U. 

Nada menos que la posibilidad de convertir el sonido (cualquier sonido, cualquier idioma vocalizado por la voz humana) en signos gráficos:

A, E, I, O, U. 

Para Powell y para Kittler, el invento de las vocales –del alfabeto vocal– es tan importante como el manejo de fuego. 

Históricamente, en la singular historia kittleriana, las sirenas  vendrían de la siguiente cronología: 

– Zeus se acuesta con Leda en 1245 a. C. 

– Helena nace en 1244 y es secuestrada por Paris en 1220 a. C.

– La Guerra de Troya termina en 1209 a. C. 

– Odiseo escucha a las sirenas en 1206.

Las sirenas no son mujeres  como Calipso, Circe o Penélope; no poseen islas ni son hechiceras ni tampoco se encierran en sus casas para tejer. Odiseo las ve vivir y cantar sin ocultarse y a plena luz del día y en la calma del mar. Las oye narrar con timbre agudo lo que el cantar mismo significa: cautivar, hechizar de amor y de saber. 

Si las vocales son nuestra «casa del ser», ¿por qué desde Homero hay una tendencia en convertirlas en monstruos? Una razón podría estar en el peligro que, para la rutina cotidiana del trabajo, implica la música. En los pueblos muy tristes y solemnes no hay música para el placer y la alegría, sino solo para llorar o para las marchas militares. Otra razón podría estar en que las sirenas se convierten en «monstruos» precisamente porque cantan con placer y alegría incluso la tristeza de verse viudas o huérfanas.

Friedrich Kittler, el filósofo de la ciencia de los medios, amplió su interpretación de las sirenas en  otro extenso tratado sobre el origen  de la música y de las matemáticas entre los antiguos griegos, Musik und Mathematik (2009). Kittler comienza por citar un texto de Borges sobre las sirenas, el Manual de zoología fantástica (1957), en el que el argentino condena la brutal entrada de un diccionario cualquiera que define a las sirenas como un «supuesto animal marino». Cuando, para Ovidio, son aves de plumaje rojizo y cara de virgen; para Apolonio de Rodas, de medio cuerpo arriba son mujeres y, abajo, aves marinas; para Tirso de Molina, mitad mujeres, mitad peces. Los poetas nunca se han puesto de acuerdo sobre las sirenas. Pues, según Kittler, las sirenas no arrojan imágenes y  sonidos inteligibles, «racionales», sino una música  que rebasa los sonidos acostumbrados y desencadena imágenes voluptuosas y obscenas.

En abril de 2004 Kittler dirigió una expedición sobre la arqueología del sonido en las islas Li Galli en el estrecho de Mesina. La premisa básica era preguntar por qué se entendía mal el canto de las sirenas. Lo que arrojó la expedición fue algo más elaborado. Si las sirenas encarnan las vocales, también encarnan la ambivalencia de codificar cómo hablamos en lugar de cómo escuchamos. Dicho de otro modo, las sirenas nos arrojan la imagen de que en realidad somos máquinas de voz. Para oír lo que le cantaban las sirenas, Odiseo tuvo que bajarse del barco. Fue mentira lo de taparse los oídos con cera y amarrarse al mástil. 

Las sirenas son la encarnación de las vocales, según la bella hipótesis del helenista Friedrich Kittler: son el eco de nuestra voz.

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Bibliografía básica:

 

B. B. Powell, Homer and the Origin of the Greek Alphabet, Cambridge, Cambridge U. P., 1991; especialmente cap. 2, “Argument from the history of writing: How writing worked before the Greek alphabet”, pp. 68-105. 

Homero, Odisea, trad. de José Manuel Pabón, Madrid, Gredos, 1982, pp. 290-291.

Geoffrey Winthrop-Young, "Kittler's Siren Recursions" (2015). 

3ra sesión: la escritura como identidad o brevísima historia de varios sistemas de escritura

Brevísima historia de la escritura. Digamos algo muy breve, a propósito de la la relación entre escritura e identidad,  apoyados en el libro del lingüista de estudios clásicos Barry B. Powell, Writing: Theory and History of the Technology of Civilization (Cambridge University Press, 2012).

 Se tiene registros del uso de símbolos o tokens geométricos desde el 9000 a. C. Pero desde el año mil (1000) a. C. es posible identificar tres casos particulares: a) la escritura en la cuenca del Mediterráneo (concretamente Egipto, Grecia y Medio Oriente); b) la escritura en China, y c) la escritura en Mesoamérica. 

Para empezar, Powell despeja tres errores al hablar de escritura: a) La ilusión de que el propósito, origen y función de la escritura sea representar el habla; b) La suposición de que la escritura viene de las imágenes, y c) El malentendido de que la escritura evoluciona hacia el objetivo de una representación fonética del habla.

La escritura es una tecnología externa que requiere de una base material para exteriorizarse, mientras que el habla nunca es una tecnología, sino una aptitud esencialmente humana: basta nacer con lengua, garganta y cuerdas vocales. Powell identifica dos grandes tipos de escritura o sistema de símbolos: 

1) Semasiografía: escritura en la que los signos no se adjuntan a formas necesarias del habla. Por ejemplo, la notación musical, la notación matemática y los iconos de computadora. 

2) Lexigrafía: escritura en la que los signos se adjuntan a formas necesarias del habla. Hay dos tipos de escritura lexigráfica: a) Logografía: los signos representan palabras (pero no sonidos) o segmentos del discurso, sin seguir el mismo orden que las palabras en el habla. b) Fonografía: los signos representan sonidos, pero estos sonidos normalmente no son elementos significativos del habla. Y c) Escritura alfabética: los signos se convierten en letras, dispuestas en una secuencia lineal que corresponde a los sonidos del habla. Solo los antiguos griegos desarrollaron esta tecnología al dividir las vocales.

Desarrollo de la escritura en el Mediterráneo

Mientras  la escritura alfabética griega representa tanto consonantes como vocales, las escrituras hebrea y árabe son abjads, un tipo específico de escritura fonográfica que representa principalmente o exclusivamente consonantes. Las tres vienen de Mesopotamia y se comparten la escritura cuneiforme o semítica de los fenicios. Sólo que si la escritura hebrea es un sistema de escritura abjad que se compone de 22 consonantes, con cinco de ellas teniendo formas finales que se usan al final de las palabras, la escritura árabe también es un abjad y consta de 28 letras que representan consonantes. Ambas escrituras se realizan de derecha a izquierda y, en ellas, importa mucho la caligrafía. Originalmente no hay en ella vocales.

En el alfabeto griego, cuyo uso ya es planetario (asegura la unidad de la cultura planetaria), fueron dos cosas las que originaron el cambio radical en la tecnología de la escritura para la reconstrucción de la voz humana a partir de símbolos gráficos, incluso si las palabras no se comprendían. En primer lugar, la división de los signos enteramente fonéticos del sistema semítico occidental, en el que todos los signos eran de una sola naturaleza. En segundo lugar, la rigurosa regla ortográfica, nunca violada, de que un signo del grupo más pequeño siempre debe acompañar a los signos del grupo más grande. Así, los cinco signos del pequeño grupo, que representaban una selección de cinco cualidades vocálicas (en latín vocal se dice vox=“voz”), eran pronunciables por sí mismos, mientras que los signos del segundo y mayor grupo, las “consonantes”, no eran pronunciables por sí mismos. Esta regla ortográfica creó inadvertidamente la ilusión de que la escritura existe para registrar el habla. 

La primera inscripción hallada con signos alfabéricos es la llamada Copa de Néstor (720-700 a. C.), cuyo mensaje reza: “La Copa de Néstor era agradable de beber. Pero quien beba de esta copa quedará al punto dominado por el deseo de Afrodita, la de la hermosa corona”. 

En todo caso, si se trata de reconocer a alguien, Powell reconoce a Homero como el primer inventor del alfabeto: el que dio con la posibilidad de convertir la voz humana en signos gráficos mediante vocales (a, e, i, o, u) para formar con las consonantes un sistema binario de intensa musicalidad y nemotecnia, transcribiendo en signos gráficos el sonido de los cantos hexámetros de la Ilíada y la Odisea

Desarrollo de la escritura en Mesoamérica

Los antiguos mesoamericanos probablemente practicaron la logografía. Aunque en 1572 el obispo Diego de Landa (1524-1579) ordenó quemar varios códices mayas, conservó otros y en su defensa escribió Relación de las cosas de Yucatán, en donde estableció el significado de algunos símbolos. Posteriormente, la investigadora rusa estadounidense Tatiana Proskouriakoff (1909-1985), al trabajar como arquitecta en la reconstrucción de varias ciudades mayas, publicó en 1960 Los orígenes de la escritura maya, estableciendo que las inscripciones más antiguas provenían del siglo 3 a. C. Recientemente, en 2006 se hallaron en la cuenca del Papaloapan, en el antiguo territorio olmeca y ahora veracruzano, inscripciones del 900 a. C., pero sin que ninguno indique un signo fonético. 

Aunque la escritura maya no fue fonética, en su desciframiento parcial parece corresponder al dialecto Cholan. En cualquier caso, los modernos lingüistas identifican 31 lenguas vivas de origen maya y otras más que ya habían desaparecido para 1492. Semejante diversidad de dialectos contrasta con una escritura monolítica en cuyo desciframiento parcial se advierte el control de una élite sacerdotal sumamente cerrada, masoquista y llena de jactancia que idolatraba a los guerreros y los vinculaba con demonios cósmicos.

Desarrollo de la escritura china

Otra gran tradición es la escritura china. Aunque uno de cada cuatro seres humanos es chino y aunque que su escritura ha estado en uso continuo durante más de tres mil años, la mayoría de los chinos actuales leen un número limitado de caracteres. El repertorio completo de caracteres, en los diccionarios más grandes, llega a la increíble cifra de 50.000 signos, pero para leer el 90 por ciento de un periódico chino es necesario conocer unos 1.500 signos. Ahora bien, saber hablar “chino” y  haber estudiado la escritura china no significa que se pueda pronunciar un texto escrito de corrido. Pues la escritura china es un sistema independiente del habla, cuyo uso se restringió a la élite de los mandarines. 

3ra sesión: la escritura fonética como identidad occidental, según "De la gramatología" de Derrida

A continuación, vamos a resumir la primera parte De la gramatología (1967), del filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004), para insistir en que la escritura no sólo es anterior al habla, sino que constituye la esencia de cualquier identidad. 

Dado que De la gramatología es un libro denso y con muchísimas referencias, conviene resumirlo en dos premisas y una conclusión:

 Primera premisa: No hay identidad sin lenguaje. O, dicho de otro modo, no hay identidad (interioridad) que no deje «huella» (exterioridad). 

Segunda premisa:  La escritura no debe limitarse a la de las palabras del alfabeto, es decir, al esquema binario de Saussure basado en el significado (voz-sonido) y significante (imagen-escritura), pues ningún pueblo carece, en realidad, de un cierto tipo de escritura.

Conclusión: En la era de sistemas operativos cibernéticos o algorítmicos, la ciencia de la escritura (la gramatología) debe deconstruir el binarismo alfabético-grecolatino-occidental. O, dicho de otro modo, al haber una archi-escritura hay también una archi-identidad que supera, entre muchas otras cosas, el binarismo de la identidad sexo-genérica. 

Vamos a trabajar sobre estas dos premisas y su conclusión.

Primera premisa. En algún momento de su densa discusión con la metafísica occidental, Derrida llama la atención sobre una pregunta del matemático y lógico inglés Bertrand Russell (1872-1970): “¿Cuál es la más antigua forma de expresión humana, la escritura o el habla?” Esta pregunta-problema le permite a Derrida desafiar la primacía del habla sobre la escritura entendiendo por esta última algo tan antiguo y primitivo como la huella de un animal sobre el lodo o la de una explosión volcánica sobre el paisaje. A la pregunta de Russell, si la más antigua forma de expresión humana es la escritura o el habla, Freud diría que la primera. Pues Freud, al interpretar los sueños, admitió que el registro del contenido onírico era comparable a una escritura jeroglífica más que a una escritura fonética (ver p. 80). Efectivamente, en los sueños a veces uno habla otra lengua y ve lugares en los que jamás ha estado. Lo que al despertar queda del sueño es un leve recuerdo. A este recuerdo Derrida parece llamarlo huella.  La escritura en tanto huella es anterior al ente (p. 61), al ser, a la entidad, a la identidad. 

Segunda premisa. Ya que la escritura no debe limitarse a las palabras del alfabeto, a riesgo de caer en el esquema binario de Saussure basado en el significado (voz-sonido) y significante (imagen-escritura), hay que reconocer que los llamados pueblos “sin escritura” siempre, en realidad, cuentan con un cierto tipo de escritura (p. 111). No hay que reducir la escritura a la alfabética, a la codificación del lenguaje hablado que une el sonido (la voz) con un símbolo visual (la letra). Derrida no insiste en que la tecnología fonética del alfabeto fue la condición para que los antiguos fundaran una nueva civilización basada en el Logos, en la palabra. Derrida más bien reprocha que Platón, en el Fedro, considerara la escritura como algo externo al espíritu, como un vestido o una máscara (p. 46), siendo lo contrario: los diálogos socráticos o platónicos adquirieron importancia y valor precisamente por la escritura alfabética, no al revés. ¿Por qué no adquirieron igual valor los “diálogos” de Confucio? Derrida cita un comparación clave del antropólogo francés J. Gernet, La Chine: aspects et fonctions psychologiques de l’écriture (1950):

"La escritura, al no llegar en China a un análisis fonético del lenguaje, nunca pudo ser sentida como un calco más o menos fiel del habla, y es por esta razón que el signo gráfico, símbolo de una identidad única y singular, conservó gran parte de su prestigio primitivo. En China el habla no tuvo antiguamente la misma eficacia que la escritura, pues el poder del habla fue en parte eclipsado por el poder de la escritura. Contrariamente, en las civilizaciones donde la escritura evolucionó muy temprano hacia el silabario o el alfabeto, es el verbo [el habla] el que concentró en sí, en definitiva, todas las potencias de la creación religiosa y mágica. Y, en efecto, debe destacarse que no se encuentra en China esta sorprendente valorización del habla, del verbo, de la sílaba o de la vocal, que se encuentra en todas las grandes civilizaciones antiguas, desde la cuenca del Mediterráneo hasta la India (citado por Derrida, pp. 122-123)". 

(Paréntesis. ¿No hay cierta similitud entre los chinos y los antiguos mexicanos? ¿No hay una tendencia a callar en la raíz de lo mexicano? A partir de una lectura de Juan de Palafox y Mendoza, quien fuera Obispo de Puebla de los Ángeles en México desde el 3 de octubre de 1639 hasta su traslado a la diócesis de Osma en España en 1653. Pues, durante su tiempo en México, Palafox y Mendoza publicó varios libros y escritos, siendo uno de sus más notables, Virtudes del indio (1643), en el que confesó su admiración por el excesivo mutismo de los mexicanos. Decía el Obispo Palafox que:

"así estuvieran dos horas aguardando audiencia y se juntaran treinta en la sala de espera, ninguno rompía el silencio. Entre dos el hablar es preeminencia tan grande que es señal de superioridad, como lo es de subordinación y obediencia el callar. Para decir a uno “superior” lo  llaman Tlatoani, que quiere decir el que habla, el que tiene jurisdicción para hablar".

El indígena mexicano, según Palafox, es callado hasta para declarar sus sentimientos amorosos, lo que a él le parece el colmo:

"El indio mexicano mancebo que pretende casarse con alguna doncella india, sin decirla cosa alguna —ni a sus deudos—, se levanta muy de mañana y le barre ha puerta de su casa. Y, en saliendo la doncella con sus padres, entra, limpia todo el patio; y otras mañanas les lleva leña, otras agua; y, sin que nadie le pueda ver, se las pone a la puerta. Y de esta manera va explicando su amor y mereciendo, descubriendo cada día más en adivinar el gusto de los suegros, incluso antes de que ellos le envíen cosa alguna. Y eso, sin hablar palabra a la doncella ni concurrir en parte alguna en su compañía, ni aun osar mirarla al rostro, ni ella a él. Hasta que a los parientes les parece que ha pasado bastante tiempo y que tiene méritos y perseverancia para tratar de que se case con ella. Y entonces, sin que él le hable en ello, lo disponen" (citado por A. Reyes, Los callados”, Tren de ondas, OC VIII, pp. 392-393).

¿No hay una simbología, una suerte de escritura externa en el acto de limpiar todo el patio y de llevar leña y otras veces agua? A veces, las palabras no son tan necesarias. Al menos la escritura no debería subordinarse al habla. Según el principio de visibilidad la imagen acaba por imponerse al sonido, el lenguaje es en primer término escritura. La escritura es anterior a cualquier fonema). 

Conclusión 1. Derrida critica que la identidad occidental (la metafísica y la ontología) se funden en la voz, en la palabra que da significado (concepto o sentido) al significante (al signo gráfico). Derrida cita dos definiciones iguales, una de Aristóteles y otra de Saussure, para indicar que la lingüística moderna sigue heredando lo de hace dos mil años: el auto-engaño del logocentrismo: a) “Los sonidos emitidos por la voz son los símbolos de los estados de alma, y las palabras escritas, los símbolos de las palabras emitidas por la voz” (Aristóteles, De interpretación). b) “Lengua y escritura son dos sistemas de signos distintos; la única razón de ser del segundo es la de representar el primero” (Saussure, 1914). 

Conclusión 2. Para Derrida, no hay que hablar de identidades, sino de huellas. La huella como escritura es el movimiento de la diferencia, de algo que fue, pero que ya no es. La huella-escritura es por tanto ausencia como presencia. Permite un entre-espacio (in-between). Un no-origen: un presente eterno. La huella-escritura, además, no depende de un signo audible, fónico o gráfico para representarse. En tanto ausencia-presencia, ella supera al signo. Mejor dicho, la huella-escritura es lo que permite la articulación de los signos entre sí. En síntesis, la huella-escritura hace posible la pregunta por una identidad que no puede dejarse reducir a la forma de la presencia. Es evidente que Derrida adelantaba desde 1967 una identidad de la ausencia o de la distancia, es decir, la identificación digital o alfanumérica que registra –digita y computa mediante las microcomputadores de nuestros teléfonos celulares– cualquier huella, desde clics o movimientos del dedo índice hasta mensajes de textos, de voz, de video, o bien, cuántos latidos, respiraciones y un largo etcétera.